“高禖、郊祀、神尸” @ 老鬼的雜筆記事

一、高 禖

高禖是我國歷時最爲悠久的祭祀活動之一，它既是莊重肅穆的宮廷禮儀，又是萬衆狂歡的民間風俗...........

一、高 禖

高禖是我國歷時最爲悠久的祭祀活動之一，它既是莊重肅穆的宮廷禮儀，又是萬衆狂歡的民間風俗。

唐代以前的祭典，多在一座宮殿型建築內舉行。平時宮門深閉，故稱“閟宮” 。 《禮記·月令》：“(仲春之月)是月也，玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖，天子親往，後妃帥九嬪禦，乃禮天子所禦，帶以弓〓，授以弓矢于高禖之前。”每年春暖花開、燕子北返的時候，由天子親率妃嬪前往，獻上三牲，與此同時，在相當長的一段歷史時期內，民間亦各有名稱不同的高禖祭場，踏歌舞蹈，談情說愛，氣氛熱烈奔放。其中的某些形式，至今還保留在南方一些地區的傳統節會中。

古代的高禖之祭，無論是廟堂或是草野，似乎都是犯禁忌的話題。所以相關的古代文獻記載很少。晉朝時，因爲出現了高禖祭壇上“石主”破裂[1]的突發性事件，由此引起爭論，世人才因此得知神秘莫測的高禖之祭的物件，原來是一塊經過人工加工的石頭！從此，這塊石頭的象徵意義，以及高禖之祭的性質和作用，便陸續成為研究的話題之一。

第一、高禖乃媒神崇拜

相傳宇宙初開之時，只有伏羲和女媧兄妹在昆侖山，而天下未有人民。伏羲要和女媧結爲夫妻，以繁衍後代，女媧自覺羞恥，便給兄長出個難題道：“我和你一人找一塊石頭往山下滾。如果兩塊石頭合在一起，就是上天作合；如果合不在一起，你我還是兄妹。”豈知這種幾乎不可能出現的奇迹，居然發生了。這樣，女媧和伏羲便由上天作媒，結爲夫妻，生兒育女。後人不忘上天好生之德，就以這塊石頭爲膜拜物件，“以其載媒，是以後世有國，是祀爲臯禖之神”(宋羅泌《路史·後紀二》)。“臯禖”又寫作“高禖”，即媒神之意。

上述故事，在民間流傳極廣，還有不少“異文”。如川東一帶的“版本”，石頭變成了石磨，特取其兩片磨盤凸凹粘合之意。故事中女媧這樣唱道：“哥哥在梁山修磨子，妹妹還在那擒林行。兩塊那磨子那背到那高山去，兩層那磨子就一齊滾。兩層那磨子合到了，妹妹就成親得爲婚。兩層磨子就合不到呵，妹妹就成親就萬呵不呵能那呵!”

第二、高禖乃人祖崇拜

唐杜佑《通典》卷五十五：“高禖者，人之先也，故立石爲主。”此說語義失詳，故爲後人進一步闡釋爲“靈石崇拜”，即混沌初開時，本無生人，人是從石頭裏迸出來的。這種石頭變人的傳說，中外神話裏都有，所以高禖所祭的石頭稱爲“石主”，又寫作“石祖”，就是人祖即人類始祖之意。

第三、高禖乃先妣崇拜

有人引經據典，謂高禖就是商族的先妣簡狄。簡狄是有娀氏之女，傳說她吞食玄鳥(燕)卵而懷孕生契，契佐禹治水有功，成爲商族的始祖。商人感戴簡狄，便以石頭為吞卵的象徵而加以祭祀。高禖之祭所以要選燕子北返時舉行，就是根據“玄鳥(燕)遺卵，娀簡吞之而生契”的故事。至於高禖之“高”，乃“郊”之借字，因爲商人舉行此祭的祠廟是設在都城的郊外，原名郊禖；而《說文》對“禖”之解釋，是“祭也”。故“高禖”或“郊禖”之本義，就是“郊祭”，此“禖”與媒人之“媒”沒有關係。

另有一說指出高禖是夏族先妣塗山女。據古本《淮南子》記，大禹當年爲治理洪水，過三十猶未娶，有塗山女敬他公而忘私，自願與他結爲夫妻。從此，大禹幹活，塗山女爲他送飯。在他爲鑿通轘轅山以疏導洪水時，爲增添氣力，特意變成一頭大熊。塗山女送飯時，驟見丈夫竟是這等熊樣，大慚而去，一直走到嵩高山下，化爲石頭。大禹見妻子化石，傷心不已，又大喊：“還我的兒子。”石頭應聲開裂，一個男嬰生了出來，他就是夏族的始祖啓。於是夏人便以石主爲塗山女，定時祭祀，稱作高禖，亦名“啓母石”。據《名勝志》記：“懷遠縣古塗山有禹會村，石板下，巨石危立，儼然嫗立，人呼啓母石，居人每到血以祭，至以粉黛妝飾石首。”可相驗證。此說也有文字學研究成果爲旁證，朱駿聲《說文通訓定聲》曰：“高禖之禖，以腜爲義也。《說文》：‘腜，婦始孕腜兆也。’”於是“禖”就可理解爲懷孕的化石。

聞一多先生也認爲高禖是先妣崇拜，但又指出古代各民族所祀的高禖全是各該民族的先妣。如夏人的高禖祀其先妣女媧，殷人的高禖祀其先妣簡狄，周人的高禖祀其先妣姜嫄，楚人的高禖祀其先妣高唐神女。

第四、高禖是生殖崇拜

《漢書·戾太子傳》：“初，上年二十九乃得太子，甚喜，爲立禖。”顔師古注：“禖，求子之神也。”《廣韻》亦曰：“郊禖，求子祭也。”

郭沫若先生認爲這塊石主即“祖”者，就是男根形象，謂“古人本以牡器爲神，或稱之祖”(《釋祖妣》)。而趙國華先生則認爲所謂高禖之石，其實是女陰形象。依據之一，是《隋書·禮儀志》裏提到的梁太廟裏的郊禖之石“文如竹葉”，令人聯想到某些地區以蘭竹的竹筒或其他竹筒象徵女性的子宮，以及夜郎生於竹筒的傳說。也就是說，祭祀高禖，起源於對以植物花葉果爲象徵的女性生殖器所實行的崇拜。所以在相當長的時間裏，所謂高禖一直是祈求生殖繁盛的祭場，祭儀中的核心內容就是男女交媾，原因只有一個：爲了繁衍人口(《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社，1990)。

二、郊祀~高祀天子郊天之祭

《爾雅•釋天》“禘，大祭也”。《禮記•喪服小記》“禮，不王不禘”，《禮記•大傳》“禮，不王不禘。王者禘其祖之所出者，以其祖配之”鄭玄《小記》注“禘”爲郊天。

相較於于成書較晚的《禮記》等書，《國語》中“禘郊”和“禘祫” 同時出現，可以推測禘也有和郊祀相關的祭意在其中。《國語•周語中》有“禘郊之事，則有全蒸”《國語•晉語下》有“日入監九禦，使潔奉禘郊之粢盛，而後即安”《國語•楚語下》“郊禘不過繭栗，蒸嘗不過把握” “天子郊禘之事，必自射其牲，王后必舂其粢”等。春戰時期的郊祭記載頗多，《國語•魯語上》記載“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”，可見郊祭確是和禘祭相列的大祭。所以若想瞭解禘，則首先得探討郊祭。

徐旭生先生曾講古人祭天“在野外掃地而祭，不久就改爲封土而祭。這個封土，因爲在野外，所以又得了郊坰的意思”“開始是爲祭天，以後保存原來專用的意義，就叫做郊，叫做寰丘”。古人們早先祭祀選擇在郊外是可以理解的，郊外地勢開闊，是能使祭品“上達天聰”的理想場所。後來爲了希望和天更接近，就開始在郊外掃過的地上砌台，在臺上舉行祭祀。商的郊祀內涵單一，即祭祀上帝或是祖先神和上帝而已。到了周，天神系統開始複雜化，“昊天”“上帝”“皇天”等皆被引進祭祀系統，《尚書•堯典》提到“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”。不過大體上說來，只要在郊外舉行的祭祀都可以成爲郊祀。經過漢儒們對祭祀體制的整理，漢代往後的祭天制度就承襲了郊祭的一種涵義，並且完全把郊祀的名稱繼承下來。從此南郊寰丘祭天，北郊方丘祭地就成了歷代郊祀的不二法則，雖然有時小有變動，但郊祀的內涵卻穩定下來，外延逐漸單一。

周人郊祭天神，素來需要祖先神陪祭，稱之爲“配”。《尚書•多士》講“殷王亦罔敢失帝，罔不配天澤”孫星衍《尚書今古文註疏》解釋爲“殷王亦無敢失天意，無不配天以終其祿”。《詩經•大雅•文王》說“殷之未喪師，克配上帝”《詩經•周頌•思文》講“思文後稷，克配彼天”。前一句是講殷人在未喪失衆心的時候，還是能配上天的。後一句則是讚頌“文思安安”的後稷可以配天。在周人心目中，“天”的人格化傾向得到了加強，並且和祖先神的關係似乎更爲密切。“天”的最尊者爲“昊天”，祖先的最貴者就是始祖，即“祖之所自出者”，在周人的世系中，把稷作爲大祖，把“祖之所出者”追溯到帝嚳。天子作爲整個姬姓的大宗，不僅享有祭祀大祖即後稷的權力，也有獨享祭祀昊天的權力，這兩種權力都是壟斷性質的，嚴格的宗法制根本不允許諸侯僭越郊祀昊天、皇天或上帝。這就是“禮，不王不禘”的含義。

天子祭祀昊天，在南郊寰丘進行（可參看《通典•禮二•吉一》郊天篇），以嚳配祀。因其行祭於郊，亦或有文獻稱之爲郊祀。《禮記•禮運》講先王“祭帝於郊，所以定天位也”“故行禮於郊，而百神受職焉”。天子除了郊祀昊天外，亦在郊外有求雨之雩祭（配以先祖，情況不明），祈穀之郊祀（以稷配祀），求嗣之禖祭（以高禖之神配祀）。

古代的社祭具有強烈的原始生殖意象。“中國遠古先民崇拜女陰的‘桑林’之祭，‘郊梅’之祭、‘郊棠’之祭，都在樹林中舉行，這處所因而稱爲‘叢’。由於祭拜女陰的象徵物要積土爲壇，這類處所故又叫做‘社’”。聞一多亦謂；“原始時期的社，想必是在高山上一座茂密的林子裏立上神主，設上祭壇而已。”。“正因爲樹葉有象徵女陰的原始意義，所以後世爲‘高禖’建祠亦即建‘社’時，必須植樹”，可見‘社’在早期是祭祀生殖女神的主要場所，後男根崇拜興起，男根以陶祖、石祖或木祖的方式入主社壇，構成了社祭的重要物件，以前社壇女陰的象徵物逐漸降格爲男根的陪伴和附屬物。但不管怎麽說，社壇總還是充盈著崇拜生殖的濃厚灰霧。

三、詩經中的佐證

《詩經·鄭風·褰裳》就是一首赤裸裸的性戲謔的詩。詩說：“子惠思我 褰裴涉溱 子不我思 豈無他人 狂童之狂也且 子惠思我 褰裳涉洧 子不我思 豈無他士 狂童之狂也且”。這首詩表述的是一個女子對某男子的性戲謔，大意是：如果你愛我、想我，你就撩衣涉水來見我。如果你不愛我、不想我，難道就沒有他人愛我、想我了？你不想本姑娘，本姑娘何愁沒人想，你這小子狂個鳥！（直接說就是：“你狂什麽？狂個雞巴毛！”）很明顯，“狂童之狂也且”，則是男女打情罵俏時說的一句粗話。

這種解釋並非望文生義，1988年在陝西寶雞西郊福臨堡仰紹文化遺址中，出土了“石祖”、“陶祖”各一件。“石祖”長約13釐米，男子陰莖狀，系用青石稍微加工而成；“陶祖”長５釐米多，前端有小孔，形如尿道口，系捏塑而成，根部和兩個睾丸粘接在紅色陶缽的內側。四川木裏縣大壩村有一個雞兒洞，裏面供了一個30釐米高的石祖。當地普米族婦女爲了祈求生育，經常到該洞裏燒香叩頭，向石祖膜拜，最後拉起裙邊，在石祖上坐一下或蹲一下，認爲這樣和石祖接觸後才能生兒育女。雲南寧蒗縣永甯達坡村的摩梭人認爲，他們村後的山崗就是男神的陰莖。如果婦女不育就要向這個山崗叩頭，燒香，祈求子孫蕃衍。西藏有些門巴族人以木頭製成木祖，懸掛在房上，以免女魔作祟，保證當地平安無事，人畜兩旺。

《詩經·召南·草蟲》，對性快感和性愉悅也進行了直截了當地描述：“喓喓草蟲趯趯阜螽 未見君子 憂心忡忡 亦既見止 亦既覯止 我心則降 陟彼南山 言采其蕨 未見君子 憂心惙惙 亦既見止 亦既覯止 我心則說 陟彼南山 言采其嶶 未見君子 我心傷悲 亦既見止 亦既覯止 我心則夷”。這是一首野合詩，一個女子跑到野外，約會情人性交（覯，可以理解爲交媾的媾，交媾即性交），沒有看見情人來時，想得心都嘭嘭跳，惶恐不安，望眼欲穿，見到情人來了，真是喜出望外，歡欣若狂。與情人性交完了，自己心滿意足，渾身輕鬆，而且回味無窮。

《詩經·鄭風·山有扶蘇》亦是女子求野合的描寫“山有扶蘇 隰有荷華 不見子都 乃見狂且 山有喬松 隰有游龍 不見子充 乃見狡童“山裡枝葉繁茂，地上百花齊開，我怎麼看不清你，只看到你那碩大的陽具。山巔有高聳的喬松，深塘裡藏有魚龍（按：性交的情況），我看不見你的動作，只能感受到你的狂鳥。

《詩經·鄭風·溱洧》描寫的更形象：“溱與洧 瀏其清矣 士與女 方秉蕑兮 女曰觀乎 士曰既且 且經觀乎 洧之外 洵訏且樂 惟士與女 伊其相謔 贈之以芍藥 溱與洧 瀏其清矣 士與女 殷其盈矣 女曰觀乎 士曰既且 且經觀乎 洧之外 洵訏且樂 惟士與女 伊其相謔 贈之以芍藥”。這是一幅野合的全景畫，春天裏，河水漲滿，鮮花盛開，成群結隊的情人，都到郊外河邊的沙洲上幽會、戲謔、野合，而且誰也不避諱誰。

據說我們至今供奉著的孔聖人，就是野合的産物。梁玉繩《史記志疑》說：“古婚禮頗重，一禮未備，即謂之奔，謂之野合。……顔氏從父命爲婚，豈有六禮不備者，……蓋因紇偕顔禱於尼山而爲之說耳。”由此可知，孔子是其父叔梁紇和母顔氏野合而生。清人雀適《史記探源》雲：“紇與顔氏女禱於尼丘野合而生孔子，於尼丘掃地爲祭天之壇而禱之，遂感而生孔子，故曰野合。”

野合是一種原始性風俗，並非象我們今天這樣，把它看成是黃色淫穢的東西，而是把它作爲吉祥、如意、美好、神聖的象徵，畫在墓磚上。四川省博物館藏有兩塊出土于彭縣的漢墓“秘戲”畫像磚。畫像磚一：左上方爲一裸體男子，席地而坐，正用手抓著碩大的陰莖玩耍；中間是一棵大樹，樹下兩人，一人坐在另一人的肩上；右下方爲一對裸體男女在性交，男在上，手抓陰莖，女在下，雙腿擡起，架於男子肩上。畫像磚二：左邊爲一男子，露出陰莖，中間有一小人用手推其臀部；右方是一對男女的性交場面，姿勢與上圖相似，不同之處是此圖的右下角還扔著一個草筐，似有“野合”地點的寓意。在四川宜賓地區發現的一些宋代岩穴墓中，也有這種“秘戲圖”。宜賓回龍箱子石一區墓群第15號墓墓口的下方，用陰線刻著一幅“秘戲圖”，圖的左上方爲一蹲伏狀的男子，右手握著陰莖，陰莖前有一圓圈，似在射精；右下方則爲一對裸體男女在性交。在宋代的墓穴中還發現過墓罐，上鐫有男女秘戲的場面，一個男子正在撫捏另一個裸露上身的女子的乳房。

男女野合本來是遠古人類的一種婚配形式，不但在中國，在外國也是如此。美拉尼西亞索羅門群島的年輕土著人，只能到森林裏發生性行爲，而決不允許在村內發生。在斐濟群島、新喀裏多尼亞群島、新幾內亞的某些部落，在印度的岡德人和烏托人部落裏，甚至禁忌夫妻在住宅內發生性關係，而要到森林中去媾合。

對野合的文字記載最早見於《周禮·地宮·媒氏》：“仲春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁；若無故不用令者，罰之，司男女之無夫家者而會之。”野合的性風俗，一直流傳著，《後漢書·鮮卑傳》記載：“此春季大會，洗樂水上，飲宴畢，然後婚配。”《太平寰宇記·南儀州》說：“每月中旬，年少女兒吹笛，相召明月下，以相調弄號，日夜以爲娛，二更後期耦兩兩相攜，隨母相合，至曙方散。”清朝雍正《續臺灣府志》卷十四記載：高山族“男女於山間吹口琴，歌唱相和，意投則野合”。《炎徼紀聞》卷四雲：瑤族“踏歌而偶奔者，入宮崗，插柳避人”。《苗疆聞見錄》雲：“男女婚娶不須媒妁，女年及笄，行歌於野，遇有年幼男子，互相唱和，彼此心悅則先行野合”。

在現代，民族學和民俗學中保存的野合資料也很多。據宋兆麟指出，廣東連南瑤從除夕到正月初三爲放牛出欄，其間成年男女無論婚否，均可自由性交，不受任何習俗的約束。雲南紅河元陽地區的哈尼族死人後，由巫師“白瑪”主持喪儀，棺材埋葬後，送葬的人都跳“樂作舞”，然後實行不受傳統約束的性交活動。四川木裏俄亞有一個“米華登格”，意爲婦女節，從農曆十二月底至三月初，由已婚未育的婦女主持，煮酒做菜，在村中廣場上點燃篝火，男女對歌、跳舞。午夜老人和少年離去，青壯年男女則談情說愛，建立“安達”（性夥伴）關係，然後到野外交合。

野合的風俗不僅遺留在某些少數民族中，漢族地區也有類似的風俗。例如，河南淮陽的祖廟會，每年三月三都祭伏羲、女媧，過去也流行一種野合風俗。陝西臨潼也有一祖廟，供奉女媧，三月三也舉行祭祀，遊古迹，洗桃花水。據調查，此會又名“單子會”，不育婦女挾著床單，懷裏藏個布娃娃，拜女媧後可以在林中與意中人過夜；次日她們回村時只能低頭走路，不可回頭，否則會“沖喜”。

四、神尸

上古“高之祭”即便是生殖崇拜儀典，該祭典活動的中心和主題是“尸女”，她是神靈“昭明之氣”的依憑者，是遠古生殖祭儀中不可或缺的神人之媒，是人們陳設的代表其部族所自在的扮神象神的先妣女神。高之祭是母系氏族社會對女性生殖力崇拜的反映”。父系氏族社會又開始強調父親在生育子女中“種的作用”，出現了對男性生殖力的崇拜，因此，在高祭場又産生了男性皇尸、神保、神尸、靈保、先祖之類的扮神象神的生殖靈媒。在神聖的生殖祭儀中，男女參祭者分別向代表不同性別的神尸獻上明水（即“玄酒”）、祭牲等，表示他（她）們的敬仰、祈請之情，祭奠之後，開始飲食。聞一多認爲古人常用飲食來暗示性行爲。即代表妣的“尸女”，可以和祭祀她的男子中無直接血緣關係者肆通淫，在神聖的“宗教行爲”中完成人類繁衍的任務。祭儀結束後，“則以群衆性的男女野合來落實祈求蕃衍繁盛的原始的願望”，高禖之祭中設置的“高祠”、“閟宮”、“上宮”、“桑林”等廟堂，實際上衍變成了初民生殖繁盛的祭場。我以爲高禖祭儀中“尸女”頗類巴比倫時代的神殿壁龕裏介乎“神”與“祈禱者”之間是進行性服務的“聖職妓女”。

廣西的“跳師”、“跳師公”即是遠古祭祀活動中膜拜尸公（尸婆、神尸、尸女、皇尸等）的原始孑遺。師公在習藝前均要舉行神聖的“受戒”儀式，充當祭祀鬼神天地和爲人祈福禳災的人神之媒。廣西師公戲各地稱謂不一，或謂儺戲、巫戲、土戲；或謂唱師、尸公戲、師公舞；或謂跳師、跳尸、跳篩、跳鬼、跳神等，廣泛流傳于桂北、桂中、桂南各縣。我們認爲，“師”從稱謂上看應是古“尸”的同音相轉，是上古高禖祭祀中神尸、尸公、尸女等的直接承襲和發展。《邕寧縣誌》稱：“鄉間則於元宵前三日，舉行春儺，演尸公、放飛炮”；《靈山縣誌》：“六月六日，多延尸公，擊土鼓以迓田租”、“九月，分堡延尸公禳災”；《上林縣誌》：“鬼師即俗稱之尸公”。“後世因‘尸公’容易引起一種恐怖的聯想，故人們皆稱‘師公’，而不稱‘尸公’”。

師公舞應是祭尸（師）之禮的一部分，它是一種象徵性交的舞蹈，是遠古高禖之祭中表現男女交媾的“桑林舞”、“洋洋萬舞”等舞蹈形式的因襲和衍化。該舞中扮神作舞的“師公”實即是遠古扮神的“尸公”或“尸女”的化身，從師公舞的舞姿造型來看，其舞頗富誘感性，它可能與旨在增進人類自身繁衍的祭禮有關，通過象徵性的舞蹈動作達到祭禮所要達到的生殖目的。《薑嫄履大人跡考》論述的是巫風民俗，指出履迹是祭典儀式的一部分，是一種象徵性的舞蹈，所謂“帝”即代表上帝之神尸，神尸舞于前，薑嫄尾隨其後，踐神尸之迹而舞，其事可樂，故曰“履帝武敏歆”，“猶言與尸伴舞而心甚悅喜也”，隨後相攜息於幽處，因而有孕。“攸介攸止”，“介”訓“止息”之“息”。

在初民原始思維中，認爲人類的繁衍與動、植物的蕃衍都是同一回事，故先民以田地象徵女陰，以種子象徵男精，將田女交媾稱作“播種”、“耕耨”、“犁田”等。將男根象徵物稱作“田祖”、“田主”等。《詩經·小雅·甫田》中即論述了迎禦田祖的情況“禦田祖”即在田地播種時，以男女結合爲祭，這一祭儀源于初民以爲男女交媾不僅能繁衍人口，且能促進農作物豐收和開發地力的原始思維。這種情況古代印度亦有反映。在古代人們認爲欲使莊稼收成，可使男女會田間，《周禮》：“中春三月，令會男友。於是時也，奔者不禁，男女之無夫家者而會之”，這是因爲“於是時也”正播殖五穀，於是“會之”用以影響禾稼的豐收。反之，無子息者，多被禁入果園和田地，以免不收或欠收。如欲使他人或敵人的田地不收可使不育者偷著踐踏其地。“奔者不禁”、“會之”，實際是古代一種豐產巫術的祭儀，雖然這種祭儀未必有固定的儀式。它說明在古人的原始思維中半性媾生殖（易：“男女媾精”）與農作物蔥郁繁茂（易：“萬物化生”）聯繫起來，將生殖與食聯繫起來。世界上許多民族視生殖神爲豐收神正是這種原始思維的表現。

五、儺舞~儺戲

儺戲是在儺舞基礎上發展形成的戲劇形式。儺舞是古代“儺祭”儀式中的一種舞蹈。儺祭淵源於原始社會的圖騰崇拜，到商代形成了一種固定的用以驅鬼逐疫的祭祀儀式。周朝叫儺。周朝不僅有鄉人儺，周天子和諸侯國還舉行“大儺”、“國儺”。《周禮夏官》說，儺祭時，方相氏身披熊皮，戴著有四隻眼睛的面具，一手執戈，一手揚盾，率領戴面具、披毛頂角的“十二獸”及大隊“侲子”（由少年兒童扮演）到宮室各處跳躍呼號，並合唱充滿巫術咒語味道的祭歌，以驅逐“疫鬼”。北宋時，宮廷儺舞中已沒有方相氏、十二獸、侲子等角色，出現了由伶人裝扮的將軍、門神、判官等人物。從人物的搭配看，表演已可能有一定情節，並向著娛人的方向發展。

第一、《舞滾燈》

這種祭祀性舞蹈當與社祭時崇拜生殖的內容有一定關涉。我們從“滾燈”的砌末形制上便可看出一些名堂。滾燈是用寬的六分的竹篾紮制而成，裏外兩層，皆爲空心球狀，用彩紙將竹篾糊嚴，露出△孔，外圈孔上貼有“風調雨順”的彩條，兩個圓球之間用細麻繩連接，可旋轉，內正中有軸，軸上有一細小鐵釺可插蠟燈，表演者起舞時內圈可自由翻動，而點燃的蠟燭卻始終朝上。我認爲滾燈的砌末道具透露了兩點原始文化資訊：一是外層圓球上露出的△形孔。內外兩層空心球其深層的文化原型可能是孕婦渾圓的母腹，內層可旋轉，可能是胚胎在孕婦腹內活動之象徵。因爲初民通過感覺所瞭解到的空間都是以自我爲中心的，其中各種事物的分佈都與我有關，這種空間不可能是一般意義上的空間。在上古先民多以圓形物如“瓜瓠”、“葫蘆”等象徵子宮和母腹，在社祭活動中以“滾打”來象徵母腹和子宮是極有可能的。“滾燈”外層圓球上露出的△形孔，我認爲它應是女性生殖器的象徵，它是代表孕婦（空心圓球）的産門。

儺舞《舞滾燈》鄉民亦謂之“舞滾打”，我認爲“滾打”一詞正是從側面具象喻性地反映了初民在社祭過程中男女在社神之前恣肆歡舞的情態和場景，“滾燈”即是“滾打”。“滾打”應是一種祈求“種的蕃衍”的神聖莊嚴的“宗教行爲”，舞滾燈的終極目的正是爲了“滾打”。後來隨著儒家禮教文化的倡行，鄉民只好通過較爲規範的舞蹈語彙含蓄謹慎地保留和表達著初民古老的生殖祈求。久而久之，人們便漸難破解其真意了。滾燈上書“風調雨順”四字，正說明鄉民已淡忘了“滾打”的真意，而更多地強調物質資料的生産，更多地關注自身的現實苦難和冥冥不測的命運了，其對物欲的生産性功能逐漸遮蔽和替代了《舞滾燈》的性生殖功能。

第二、百代傘與男根崇拜

貴池“朝廟儀仗中的“百代傘”，從其稱謂上看，正契合著傘具有生死蕃衍可致綿綿百代的文化意象。以傘象徵男根，我們還可以從貴池清溪柯、金、曹姓儺舞《舞傘》、《舞古老錢》中得到旁證。柯、金、曹三村在祭社時先跳《舞傘》，傘是用五色紙條糊成，紙條披靡下垂，中有一竹竿。舞者執竿上下、左右旋轉于石臼（社石）之前。該舞傘代表男根，傘在石臼上下左右旋轉是社祭活動中男女相交媾合的隱秘暗示。《舞古老錢》系一戴土地面具手執古老錢，一戴皇帝面具，手執五色紙傘，二人相對而舞。該舞中土地神（社神）具有生殖神與豐收神兩種重神格，鄉民祈望它能與五彩紙傘相結合帶來宗族的繁衍，同時還帶來風調雨順豐產豐收。《舞古老錢》表現了張民在社祭時求繁衍求生存的雙重動機和願望。

第三、互飲酒

貴池劉街鄉太和章村的儺舞《舞回回》風格頗爲獨特，該舞由兩個戴回回面具手持酒具的舞者邊舞邊做飲酒狀，其表演不登臺，只在台下的一塊空地上，以觀衆圍觀的形式表演，兩個回回不僅自己飲，還邀請觀衆同飲，先站飲，後坐飲，竟至臥地而飲，醉後兩人扭打。鄉民謂此舞爲“互飲酒”，或“回飲酒”，亦或“胡飲酒”。“互”、“回”、“胡”三字諧音，謂“回飲酒”意即兩個回回飲酒，謂“胡飲酒”即回回屬胡人（古代匈奴、突厥等北方民族之人，蒙元主中原後，漢人、南人亦多稱胡人爲“胡虜”）飲酒，因而該舞系“胡騰舞”的遺存。但從該舞的整個儀式活動過程和本質來看，我認爲稱“互飲酒”當更妥當些，即不僅舞者之間“互飲”、而舞者還邀觀衆一齊“互飲”。

“互飲酒”舞中那兩面三刀個戴面具的舞者即是鄉民眼中的儺神的代表。 “玄酒”的製作具有神秘的生殖氣息，“玄酒”又稱“明水”，鄭玄云：“明水，司烜以陰鑒所取于月水之也”，又“鑒，鏡屬；取水者，世謂之方諸”，《淮南子·天文訓》云：“方諸見月則津而爲水”，高誘解釋說，方諸又樂陰燧，即大蛤蚌，將大蛤蚌“熟靡令熱，以向月下，則生”，可見“明水”是用蛤蚌從月亮中提取的，而蛤蚌其民俗意義上的原型是女陰的代替物，月亮之精系蟾蜍，其渾圓大腹與圓月也是女性生殖特徵的象徵，所以“明水”具有強烈的陰性生殖意象，在祭祀中它代表生殖功能的聖水，促發著人們性幻想和性激情。在儺舞“互飲酒”中，兩個戴回回面具的舞者頗類上古高禖之祭中的神屍（或謂皇屍、神保、靈保、屍保等），他們彼此互飲明水和邀觀衆同飲，這正曲折隱晦地道出了神屍與祭祀者參祭者之間發生著性行爲活動，因爲古人常用飲食來暗示性行爲，將食服務於生殖，吃也意味著生殖，所以稱性交行爲“食”，性欲便稱“饑”，實現了性結合，便又稱“療饑”和“飽”。《詩經·陳風·株林》中有“朝食於株”，即諷刺陳靈公在株地與夏姬發生了性關係，另外《詩經》中稱頌的“既醉以酒，即飽以德”，這裏的“醉酒”，是指在神壇之上以生死意象極強的“明水”來鼓舞增強生殖力，“即飽以德”，這裏的德與“性、生、姓”相同，表示男女之間的婚配的一種準則，即祭祀者、參祭者在“明水”的鼓舞下借助某種宗教力量推動性交，實現部族增殖人口的樸素願望。

六、群交濫交

在中國的歷史上當然也存在過這樣一個群婚與雜交的漫長的年代，其突出標誌是“民知其母而不知其父”。由於那時沒有文字記載，有許多神話傳說證明了這一點，同時後世也有一些追述。例如，《呂氏春秋·恃君覽》中說：“昔太古常無君矣，起民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫婦男女之別，無上下長幼之道。”《列子·湯問》中說：“男女雜遊，不媒不聘。”當時，不分什麽長幼、親戚、兄弟姐妹和夫婦，大家“聚生群處”，男女關係是“不媒不聘”的“雜遊”，即雜交，這就是原始時代兩性生活的圖畫。

聖人皆無父，感天而生？在中國的古代神話中，存在許多只知有母、不知有父、“感天而生”的非凡人物，他們都有一位神性母親，有著一段神奇的誕生經歷。例如：

　　華胥踏巨人迹而生伏羲；

　　安登感神龍而生神農；

　　女樞感虹光而生顓頊；

　　附寶見大電繞北斗而生黃帝；

　　女節接大星而生少昊；

　　慶都遇赤龍而生堯；

　握登見大虹而生舜；

　修己吞神珠薏苡而生大禹；

　扶都見白氣貫月而生湯；

　女修吞玄鳥卵而生大業；

　哀牢夷沙壺觸沈木而生龍子；……

還有周後稷，他的母親是有邰氏女，叫薑嫄。有一次她走過一起田野，看到地上印著巨人的足迹，她踩了上去，身動好似受孕，以後就生了稷。《詩經》歌詠此事說：“厥初生民，時維薑嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維後稷。”這裏提到薑嫄是在去參加高禖之祀時踩了巨人腳印而生稷的。這裏值得注意的是，這些母親都是很神奇地受孕的；傳說與古書記載中都從未提到契與稷的父親與母親性交而生下他們；他們的母親又都是在祀高禖時受孕的，如前所述，祀高禖有許多男女雜交的場面，那麽，契、稷很可能是簡狄、薑嫄在祀高禖之日風流韻事的結晶。

原始初民“知其母而不知其父”的問題不僅表現在神話傳說中，而且在文化領域的其他許多方面都有反映。例如中國人的“姓”的起源，似乎是以母親爲中心，和父親沒有什麽關係，所以“姓”字從“女”、從“生”。古代有許多著名的姓如“姚”、“姒”、“姬”、“薑”、“嬀”、“姞”、“嬴”、“妘”等，旁皆從“女”，這都是有一定的歷史淵源的。