老鬼的雜筆記事

一、高 禖

高禖是我國歷時最爲悠久的祭祀活動之一，它既是莊重肅穆的宮廷禮儀，又是萬衆狂歡的民間風俗...........

一、高 禖

高禖是我國歷時最爲悠久的祭祀活動之一，它既是莊重肅穆的宮廷禮儀，又是萬衆狂歡的民間風俗。

唐代以前的祭典，多在一座宮殿型建築內舉行。平時宮門深閉，故稱“閟宮” 。 《禮記·月令》：“(仲春之月)是月也，玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖，天子親往，後妃帥九嬪禦，乃禮天子所禦，帶以弓〓，授以弓矢于高禖之前。”每年春暖花開、燕子北返的時候，由天子親率妃嬪前往，獻上三牲，與此同時，在相當長的一段歷史時期內，民間亦各有名稱不同的高禖祭場，踏歌舞蹈，談情說愛，氣氛熱烈奔放。其中的某些形式，至今還保留在南方一些地區的傳統節會中。

古代的高禖之祭，無論是廟堂或是草野，似乎都是犯禁忌的話題。所以相關的古代文獻記載很少。晉朝時，因爲出現了高禖祭壇上“石主”破裂[1]的突發性事件，由此引起爭論，世人才因此得知神秘莫測的高禖之祭的物件，原來是一塊經過人工加工的石頭！從此，這塊石頭的象徵意義，以及高禖之祭的性質和作用，便陸續成為研究的話題之一。

第一、高禖乃媒神崇拜

相傳宇宙初開之時，只有伏羲和女媧兄妹在昆侖山，而天下未有人民。伏羲要和女媧結爲夫妻，以繁衍後代，女媧自覺羞恥，便給兄長出個難題道：“我和你一人找一塊石頭往山下滾。如果兩塊石頭合在一起，就是上天作合；如果合不在一起，你我還是兄妹。”豈知這種幾乎不可能出現的奇迹，居然發生了。這樣，女媧和伏羲便由上天作媒，結爲夫妻，生兒育女。後人不忘上天好生之德，就以這塊石頭爲膜拜物件，“以其載媒，是以後世有國，是祀爲臯禖之神”(宋羅泌《路史·後紀二》)。“臯禖”又寫作“高禖”，即媒神之意。

上述故事，在民間流傳極廣，還有不少“異文”。如川東一帶的“版本”，石頭變成了石磨，特取其兩片磨盤凸凹粘合之意。故事中女媧這樣唱道：“哥哥在梁山修磨子，妹妹還在那擒林行。兩塊那磨子那背到那高山去，兩層那磨子就一齊滾。兩層那磨子合到了，妹妹就成親得爲婚。兩層磨子就合不到呵，妹妹就成親就萬呵不呵能那呵!”

第二、高禖乃人祖崇拜

唐杜佑《通典》卷五十五：“高禖者，人之先也，故立石爲主。”此說語義失詳，故爲後人進一步闡釋爲“靈石崇拜”，即混沌初開時，本無生人，人是從石頭裏迸出來的。這種石頭變人的傳說，中外神話裏都有，所以高禖所祭的石頭稱爲“石主”，又寫作“石祖”，就是人祖即人類始祖之意。

第三、高禖乃先妣崇拜

有人引經據典，謂高禖就是商族的先妣簡狄。簡狄是有娀氏之女，傳說她吞食玄鳥(燕)卵而懷孕生契，契佐禹治水有功，成爲商族的始祖。商人感戴簡狄，便以石頭為吞卵的象徵而加以祭祀。高禖之祭所以要選燕子北返時舉行，就是根據“玄鳥(燕)遺卵，娀簡吞之而生契”的故事。至於高禖之“高”，乃“郊”之借字，因爲商人舉行此祭的祠廟是設在都城的郊外，原名郊禖；而《說文》對“禖”之解釋，是“祭也”。故“高禖”或“郊禖”之本義，就是“郊祭”，此“禖”與媒人之“媒”沒有關係。

另有一說指出高禖是夏族先妣塗山女。據古本《淮南子》記，大禹當年爲治理洪水，過三十猶未娶，有塗山女敬他公而忘私，自願與他結爲夫妻。從此，大禹幹活，塗山女爲他送飯。在他爲鑿通轘轅山以疏導洪水時，爲增添氣力，特意變成一頭大熊。塗山女送飯時，驟見丈夫竟是這等熊樣，大慚而去，一直走到嵩高山下，化爲石頭。大禹見妻子化石，傷心不已，又大喊：“還我的兒子。”石頭應聲開裂，一個男嬰生了出來，他就是夏族的始祖啓。於是夏人便以石主爲塗山女，定時祭祀，稱作高禖，亦名“啓母石”。據《名勝志》記：“懷遠縣古塗山有禹會村，石板下，巨石危立，儼然嫗立，人呼啓母石，居人每到血以祭，至以粉黛妝飾石首。”可相驗證。此說也有文字學研究成果爲旁證，朱駿聲《說文通訓定聲》曰：“高禖之禖，以腜爲義也。《說文》：‘腜，婦始孕腜兆也。’”於是“禖”就可理解爲懷孕的化石。

聞一多先生也認爲高禖是先妣崇拜，但又指出古代各民族所祀的高禖全是各該民族的先妣。如夏人的高禖祀其先妣女媧，殷人的高禖祀其先妣簡狄，周人的高禖祀其先妣姜嫄，楚人的高禖祀其先妣高唐神女。

第四、高禖是生殖崇拜

《漢書·戾太子傳》：“初，上年二十九乃得太子，甚喜，爲立禖。”顔師古注：“禖，求子之神也。”《廣韻》亦曰：“郊禖，求子祭也。”

郭沫若先生認爲這塊石主即“祖”者，就是男根形象，謂“古人本以牡器爲神，或稱之祖”(《釋祖妣》)。而趙國華先生則認爲所謂高禖之石，其實是女陰形象。依據之一，是《隋書·禮儀志》裏提到的梁太廟裏的郊禖之石“文如竹葉”，令人聯想到某些地區以蘭竹的竹筒或其他竹筒象徵女性的子宮，以及夜郎生於竹筒的傳說。也就是說，祭祀高禖，起源於對以植物花葉果爲象徵的女性生殖器所實行的崇拜。所以在相當長的時間裏，所謂高禖一直是祈求生殖繁盛的祭場，祭儀中的核心內容就是男女交媾，原因只有一個：爲了繁衍人口(《生殖崇拜文化論》，中國社會科學出版社，1990)。

二、郊祀~高祀   天子郊天之祭

  《爾雅•釋天》“禘，大祭也”。《禮記•喪服小記》“禮，不王不禘”，《禮記•大傳》“禮，不王不禘。王者禘其祖之所出者，以其祖配之”鄭玄《小記》注“禘”爲郊天。

相較於于成書較晚的《禮記》等書，《國語》中“禘郊”和“禘祫” 同時出現，可以推測禘也有和郊祀相關的祭意在其中。《國語•周語中》有“禘郊之事，則有全蒸”《國語•晉語下》有“日入監九禦，使潔奉禘郊之粢盛，而後即安”《國語•楚語下》“郊禘不過繭栗，蒸嘗不過把握” “天子郊禘之事，必自射其牲，王后必舂其粢”等。春戰時期的郊祭記載頗多，《國語•魯語上》記載“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏後氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”，可見郊祭確是和禘祭相列的大祭。所以若想瞭解禘，則首先得探討郊祭。

徐旭生先生曾講古人祭天“在野外掃地而祭，不久就改爲封土而祭。這個封土，因爲在野外，所以又得了郊坰的意思”“開始是爲祭天，以後保存原來專用的意義，就叫做郊，叫做寰丘”。古人們早先祭祀選擇在郊外是可以理解的，郊外地勢開闊，是能使祭品“上達天聰”的理想場所。後來爲了希望和天更接近，就開始在郊外掃過的地上砌台，在臺上舉行祭祀。商的郊祀內涵單一，即祭祀上帝或是祖先神和上帝而已。到了周，天神系統開始複雜化，“昊天”“上帝”“皇天”等皆被引進祭祀系統，《尚書•堯典》提到“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時”。不過大體上說來，只要在郊外舉行的祭祀都可以成爲郊祀。經過漢儒們對祭祀體制的整理，漢代往後的祭天制度就承襲了郊祭的一種涵義，並且完全把郊祀的名稱繼承下來。從此南郊寰丘祭天，北郊方丘祭地就成了歷代郊祀的不二法則，雖然有時小有變動，但郊祀的內涵卻穩定下來，外延逐漸單一。

周人郊祭天神，素來需要祖先神陪祭，稱之爲“配”。《尚書•多士》講“殷王亦罔敢失帝，罔不配天澤”孫星衍《尚書今古文註疏》解釋爲“殷王亦無敢失天意，無不配天以終其祿”。《詩經•大雅•文王》說“殷之未喪師，克配上帝”《詩經•周頌•思文》講“思文後稷，克配彼天”。前一句是講殷人在未喪失衆心的時候，還是能配上天的。後一句則是讚頌“文思安安”的後稷可以配天。在周人心目中，“天”的人格化傾向得到了加強，並且和祖先神的關係似乎更爲密切。“天”的最尊者爲“昊天”，祖先的最貴者就是始祖，即“祖之所自出者”，在周人的世系中，把稷作爲大祖，把“祖之所出者”追溯到帝嚳。天子作爲整個姬姓的大宗，不僅享有祭祀大祖即後稷的權力，也有獨享祭祀昊天的權力，這兩種權力都是壟斷性質的，嚴格的宗法制根本不允許諸侯僭越郊祀昊天、皇天或上帝。這就是“禮，不王不禘”的含義。

天子祭祀昊天，在南郊寰丘進行（可參看《通典•禮二•吉一》郊天篇），以嚳配祀。因其行祭於郊，亦或有文獻稱之爲郊祀。《禮記•禮運》講先王“祭帝於郊，所以定天位也”“故行禮於郊，而百神受職焉”。天子除了郊祀昊天外，亦在郊外有求雨之雩祭（配以先祖，情況不明），祈穀之郊祀（以稷配祀），求嗣之禖祭（以高禖之神配祀）。

古代的社祭具有強烈的原始生殖意象。“中國遠古先民崇拜女陰的‘桑林’之祭，‘郊梅’之祭、‘郊棠’之祭，都在樹林中舉行，這處所因而稱爲‘叢’。由於祭拜女陰的象徵物要積土爲壇，這類處所故又叫做‘社’”。聞一多亦謂；“原始時期的社，想必是在高山上一座茂密的林子裏立上神主，設上祭壇而已。”。“正因爲樹葉有象徵女陰的原始意義，所以後世爲‘高禖’建祠亦即建‘社’時，必須植樹”，可見‘社’在早期是祭祀生殖女神的主要場所，後男根崇拜興起，男根以陶祖、石祖或木祖的方式入主社壇，構成了社祭的重要物件，以前社壇女陰的象徵物逐漸降格爲男根的陪伴和附屬物。但不管怎麽說，社壇總還是充盈著崇拜生殖的濃厚灰霧。

三、詩經中的佐證

《詩經·鄭風·褰裳》就是一首赤裸裸的性戲謔的詩。詩說：“子惠思我 褰裴涉溱 子不我思 豈無他人 狂童之狂也且 子惠思我 褰裳涉洧 子不我思 豈無他士 狂童之狂也且”。這首詩表述的是一個女子對某男子的性戲謔，大意是：如果你愛我、想我，你就撩衣涉水來見我。如果你不愛我、不想我，難道就沒有他人愛我、想我了？你不想本姑娘，本姑娘何愁沒人想，你這小子狂個鳥！（直接說就是：“你狂什麽？狂個雞巴毛！”）很明顯，“狂童之狂也且”，則是男女打情罵俏時說的一句粗話。
   

 這種解釋並非望文生義，1988年在陝西寶雞西郊福臨堡仰紹文化遺址中，出土了“石祖”、“陶祖”各一件。“石祖”長約13釐米，男子陰莖狀，系用青石稍微加工而成；“陶祖”長５釐米多，前端有小孔，形如尿道口，系捏塑而成，根部和兩個睾丸粘接在紅色陶缽的內側。四川木裏縣大壩村有一個雞兒洞，裏面供了一個30釐米高的石祖。當地普米族婦女爲了祈求生育，經常到該洞裏燒香叩頭，向石祖膜拜，最後拉起裙邊，在石祖上坐一下或蹲一下，認爲這樣和石祖接觸後才能生兒育女。雲南寧蒗縣永甯達坡村的摩梭人認爲，他們村後的山崗就是男神的陰莖。如果婦女不育就要向這個山崗叩頭，燒香，祈求子孫蕃衍。西藏有些門巴族人以木頭製成木祖，懸掛在房上，以免女魔作祟，保證當地平安無事，人畜兩旺。

《詩經·召南·草蟲》，對性快感和性愉悅也進行了直截了當地描述：“喓喓草蟲 趯趯阜螽 未見君子 憂心忡忡 亦既見止 亦既覯止 我心則降 陟彼南山 言采其蕨 未見君子 憂心惙惙 亦既見止 亦既覯止 我心則說 陟彼南山 言采其嶶 未見君子 我心傷悲 亦既見止 亦既覯止 我心則夷”。這是一首野合詩，一個女子跑到野外，約會情人性交（覯，可以理解爲交媾的媾，交媾即性交），沒有看見情人來時，想得心都嘭嘭跳，惶恐不安，望眼欲穿，見到情人來了，真是喜出望外，歡欣若狂。與情人性交完了，自己心滿意足，渾身輕鬆，而且回味無窮。

《詩經·鄭風·山有扶蘇》亦是女子求野合的描寫“山有扶蘇 隰有荷華 不見子都 乃見狂且 山有喬松 隰有游龍 不見子充 乃見狡童“山裡枝葉繁茂，地上百花齊開，我怎麼看不清你，只看到你那碩大的陽具。山巔有高聳的喬松，深塘裡藏有魚龍（按：性交的情況），我看不見你的動作，只能感受到你的狂鳥。

《詩經·鄭風·溱洧》描寫的更形象：“溱與洧 瀏其清矣 士與女 方秉蕑兮 女曰觀乎 士曰既且 且經觀乎 洧之外 洵訏且樂 惟士與女 伊其相謔 贈之以芍藥    溱與洧 瀏其清矣 士與女 殷其盈矣 女曰觀乎 士曰既且 且經觀乎 洧之外 洵訏且樂 惟士與女 伊其相謔 贈之以芍藥”。這是一幅野合的全景畫，春天裏，河水漲滿，鮮花盛開，成群結隊的情人，都到郊外河邊的沙洲上幽會、戲謔、野合，而且誰也不避諱誰。

據說我們至今供奉著的孔聖人，就是野合的産物。梁玉繩《史記志疑》說：“古婚禮頗重，一禮未備，即謂之奔，謂之野合。……顔氏從父命爲婚，豈有六禮不備者，……蓋因紇偕顔禱於尼山而爲之說耳。”由此可知，孔子是其父叔梁紇和母顔氏野合而生。清人雀適《史記探源》雲：“紇與顔氏女禱於尼丘野合而生孔子，於尼丘掃地爲祭天之壇而禱之，遂感而生孔子，故曰野合。”

野合是一種原始性風俗，並非象我們今天這樣，把它看成是黃色淫穢的東西，而是把它作爲吉祥、如意、美好、神聖的象徵，畫在墓磚上。四川省博物館藏有兩塊出土于彭縣的漢墓“秘戲”畫像磚。畫像磚一：左上方爲一裸體男子，席地而坐，正用手抓著碩大的陰莖玩耍；中間是一棵大樹，樹下兩人，一人坐在另一人的肩上；右下方爲一對裸體男女在性交，男在上，手抓陰莖，女在下，雙腿擡起，架於男子肩上。畫像磚二：左邊爲一男子，露出陰莖，中間有一小人用手推其臀部；右方是一對男女的性交場面，姿勢與上圖相似，不同之處是此圖的右下角還扔著一個草筐，似有“野合”地點的寓意。在四川宜賓地區發現的一些宋代岩穴墓中，也有這種“秘戲圖”。宜賓回龍箱子石一區墓群第15號墓墓口的下方，用陰線刻著一幅“秘戲圖”，圖的左上方爲一蹲伏狀的男子，右手握著陰莖，陰莖前有一圓圈，似在射精；右下方則爲一對裸體男女在性交。在宋代的墓穴中還發現過墓罐，上鐫有男女秘戲的場面，一個男子正在撫捏另一個裸露上身的女子的乳房。

男女野合本來是遠古人類的一種婚配形式，不但在中國，在外國也是如此。美拉尼西亞索羅門群島的年輕土著人，只能到森林裏發生性行爲，而決不允許在村內發生。在斐濟群島、新喀裏多尼亞群島、新幾內亞的某些部落，在印度的岡德人和烏托人部落裏，甚至禁忌夫妻在住宅內發生性關係，而要到森林中去媾合。

對野合的文字記載最早見於《周禮·地宮·媒氏》：“仲春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁；若無故不用令者，罰之，司男女之無夫家者而會之。”野合的性風俗，一直流傳著，《後漢書·鮮卑傳》記載：“此春季大會，洗樂水上，飲宴畢，然後婚配。”《太平寰宇記·南儀州》說：“每月中旬，年少女兒吹笛，相召明月下，以相調弄號，日夜以爲娛，二更後期耦兩兩相攜，隨母相合，至曙方散。”清朝雍正《續臺灣府志》卷十四記載：高山族“男女於山間吹口琴，歌唱相和，意投則野合”。《炎徼紀聞》卷四雲：瑤族“踏歌而偶奔者，入宮崗，插柳避人”。《苗疆聞見錄》雲：“男女婚娶不須媒妁，女年及笄，行歌於野，遇有年幼男子，互相唱和，彼此心悅則先行野合”。

在現代，民族學和民俗學中保存的野合資料也很多。據宋兆麟指出，廣東連南瑤從除夕到正月初三爲放牛出欄，其間成年男女無論婚否，均可自由性交，不受任何習俗的約束。雲南紅河元陽地區的哈尼族死人後，由巫師“白瑪”主持喪儀，棺材埋葬後，送葬的人都跳“樂作舞”，然後實行不受傳統約束的性交活動。四川木裏俄亞有一個“米華登格”，意爲婦女節，從農曆十二月底至三月初，由已婚未育的婦女主持，煮酒做菜，在村中廣場上點燃篝火，男女對歌、跳舞。午夜老人和少年離去，青壯年男女則談情說愛，建立“安達”（性夥伴）關係，然後到野外交合。

野合的風俗不僅遺留在某些少數民族中，漢族地區也有類似的風俗。例如，河南淮陽的祖廟會，每年三月三都祭伏羲、女媧，過去也流行一種野合風俗。陝西臨潼也有一祖廟，供奉女媧，三月三也舉行祭祀，遊古迹，洗桃花水。據調查，此會又名“單子會”，不育婦女挾著床單，懷裏藏個布娃娃，拜女媧後可以在林中與意中人過夜；次日她們回村時只能低頭走路，不可回頭，否則會“沖喜”。

四、神尸

上古“高之祭”即便是生殖崇拜儀典，該祭典活動的中心和主題是“尸女”，她是神靈“昭明之氣”的依憑者，是遠古生殖祭儀中不可或缺的神人之媒，是人們陳設的代表其部族所自在的扮神象神的先妣女神。高之祭是母系氏族社會對女性生殖力崇拜的反映”。父系氏族社會又開始強調父親在生育子女中“種的作用”，出現了對男性生殖力的崇拜，因此，在高祭場又産生了男性皇尸、神保、神尸、靈保、先祖之類的扮神象神的生殖靈媒。在神聖的生殖祭儀中，男女參祭者分別向代表不同性別的神尸獻上明水（即“玄酒”）、祭牲等，表示他（她）們的敬仰、祈請之情，祭奠之後，開始飲食。聞一多認爲古人常用飲食來暗示性行爲。即代表妣的“尸女”，可以和祭祀她的男子中無直接血緣關係者肆通淫，在神聖的“宗教行爲”中完成人類繁衍的任務。祭儀結束後，“則以群衆性的男女野合來落實祈求蕃衍繁盛的原始的願望”，高禖之祭中設置的“高 祠”、“閟宮”、“上宮”、“桑林”等廟堂，實際上衍變成了初民生殖繁盛的祭場。我以爲高禖祭儀中“尸女”頗類巴比倫時代的神殿壁龕裏介乎“神”與“祈禱者”之間是進行性服務的“聖職妓女”。

廣西的“跳師”、“跳師公”即是遠古祭祀活動中膜拜尸公（尸婆、神尸、尸女、皇尸等）的原始孑遺。師公在習藝前均要舉行神聖的“受戒”儀式，充當祭祀鬼神天地和爲人祈福禳災的人神之媒。廣西師公戲各地稱謂不一，或謂儺戲、巫戲、土戲；或謂唱師、尸公戲、師公舞；或謂跳師、跳尸、跳篩、跳鬼、跳神等，廣泛流傳于桂北、桂中、桂南各縣。我們認爲，“師”從稱謂上看應是古“尸”的同音相轉，是上古高禖祭祀中神尸、尸公、尸女等的直接承襲和發展。《邕寧縣誌》稱：“鄉間則於元宵前三日，舉行春儺，演尸公、放飛炮”；《靈山縣誌》：“六月六日，多延尸公，擊土鼓以迓田租”、“九月，分堡延尸公禳災”；《上林縣誌》：“鬼師即俗稱之尸公”。“後世因‘尸公’容易引起一種恐怖的聯想，故人們皆稱‘師公’，而不稱‘尸公’”。

師公舞應是祭尸（師）之禮的一部分，它是一種象徵性交的舞蹈，是遠古高禖之祭中表現男女交媾的“桑林舞”、“洋洋萬舞”等舞蹈形式的因襲和衍化。該舞中扮神作舞的“師公”實即是遠古扮神的“尸公”或“尸女”的化身，從師公舞的舞姿造型來看，其舞頗富誘感性，它可能與旨在增進人類自身繁衍的祭禮有關，通過象徵性的舞蹈動作達到祭禮所要達到的生殖目的。《薑嫄履大人跡考》論述的是巫風民俗，指出履迹是祭典儀式的一部分，是一種象徵性的舞蹈，所謂“帝”即代表上帝之神尸，神尸舞于前，薑嫄尾隨其後，踐神尸之迹而舞，其事可樂，故曰“履帝武敏歆”，“猶言與尸伴舞而心甚悅喜也”，隨後相攜息於幽處，因而有孕。“攸介攸止”，“介”訓“止息”之“息”。

在初民原始思維中，認爲人類的繁衍與動、植物的蕃衍都是同一回事，故先民以田地象徵女陰，以種子象徵男精，將田女交媾稱作“播種”、“耕耨”、“犁田”等。將男根象徵物稱作“田祖”、“田主”等。《詩經·小雅·甫田》中即論述了迎禦田祖的情況“禦田祖”即在田地播種時，以男女結合爲祭，這一祭儀源于初民以爲男女交媾不僅能繁衍人口，且能促進農作物豐收和開發地力的原始思維。這種情況古代印度亦有反映。在古代人們認爲欲使莊稼收成，可使男女會田間，《周禮》：“中春三月，令會男友。於是時也，奔者不禁，男女之無夫家者而會之”，這是因爲“於是時也”正播殖五穀，於是“會之”用以影響禾稼的豐收。反之，無子息者，多被禁入果園和田地，以免不收或欠收。如欲使他人或敵人的田地不收可使不育者偷著踐踏其地。“奔者不禁”、“會之”，實際是古代一種豐產巫術的祭儀，雖然這種祭儀未必有固定的儀式。它說明在古人的原始思維中半性媾生殖（易：“男女媾精”）與農作物蔥郁繁茂（易：“萬物化生”）聯繫起來，將生殖與食聯繫起來。世界上許多民族視生殖神爲豐收神正是這種原始思維的表現。

五、儺舞~儺戲

儺戲是在儺舞基礎上發展形成的戲劇形式。儺舞是古代“儺祭”儀式中的一種舞蹈。儺祭淵源於原始社會的圖騰崇拜，到商代形成了一種固定的用以驅鬼逐疫的祭祀儀式。周朝叫儺。周朝不僅有鄉人儺，周天子和諸侯國還舉行“大儺”、“國儺”。《周禮夏官》說，儺祭時，方相氏身披熊皮，戴著有四隻眼睛的面具，一手執戈，一手揚盾，率領戴面具、披毛頂角的“十二獸”及大隊“侲子”（由少年兒童扮演）到宮室各處跳躍呼號，並合唱充滿巫術咒語味道的祭歌，以驅逐“疫鬼”。北宋時，宮廷儺舞中已沒有方相氏、十二獸、侲子等角色，出現了由伶人裝扮的將軍、門神、判官等人物。從人物的搭配看，表演已可能有一定情節，並向著娛人的方向發展。

第一、《舞滾燈》

這種祭祀性舞蹈當與社祭時崇拜生殖的內容有一定關涉。我們從“滾燈”的砌末形制上便可看出一些名堂。滾燈是用寬的六分的竹篾紮制而成，裏外兩層，皆爲空心球狀，用彩紙將竹篾糊嚴，露出△孔，外圈孔上貼有“風調雨順”的彩條，兩個圓球之間用細麻繩連接，可旋轉，內正中有軸，軸上有一細小鐵釺可插蠟燈，表演者起舞時內圈可自由翻動，而點燃的蠟燭卻始終朝上。我認爲滾燈的砌末道具透露了兩點原始文化資訊：一是外層圓球上露出的△形孔。內外兩層空心球其深層的文化原型可能是孕婦渾圓的母腹，內層可旋轉，可能是胚胎在孕婦腹內活動之象徵。因爲初民通過感覺所瞭解到的空間都是以自我爲中心的，其中各種事物的分佈都與我有關，這種空間不可能是一般意義上的空間。在上古先民多以圓形物如“瓜瓠”、“葫蘆”等象徵子宮和母腹，在社祭活動中以“滾打”來象徵母腹和子宮是極有可能的。“滾燈”外層圓球上露出的△形孔，我認爲它應是女性生殖器的象徵，它是代表孕婦（空心圓球）的産門。

儺舞《舞滾燈》鄉民亦謂之“舞滾打”，我認爲“滾打”一詞正是從側面具象喻性地反映了初民在社祭過程中男女在社神之前恣肆歡舞的情態和場景，“滾燈”即是“滾打”。“滾打”應是一種祈求“種的蕃衍”的神聖莊嚴的“宗教行爲”，舞滾燈的終極目的正是爲了“滾打”。後來隨著儒家禮教文化的倡行，鄉民只好通過較爲規範的舞蹈語彙含蓄謹慎地保留和表達著初民古老的生殖祈求。久而久之，人們便漸難破解其真意了。滾燈上書“風調雨順”四字，正說明鄉民已淡忘了“滾打”的真意，而更多地強調物質資料的生産，更多地關注自身的現實苦難和冥冥不測的命運了，其對物欲的生産性功能逐漸遮蔽和替代了《舞滾燈》的性生殖功能。

第二、百代傘與男根崇拜

貴池“朝廟儀仗中的“百代傘”，從其稱謂上看，正契合著傘具有生死蕃衍可致綿綿百代的文化意象。以傘象徵男根，我們還可以從貴池清溪柯、金、曹姓儺舞《舞傘》、《舞古老錢》中得到旁證。柯、金、曹三村在祭社時先跳《舞傘》，傘是用五色 紙條糊成，紙條披靡下垂，中有一竹竿。舞者執竿上下、左右旋轉于石臼（社石）之前。該舞傘代表男根，傘在石臼上下左右旋轉是社祭活動中男女相交媾合的隱秘暗示。《舞古老錢》系一戴土地面具手執古老錢，一戴皇帝面具，手執五色紙傘，二人相對而舞。該舞中土地神（社神）具有生殖神與豐收神兩種重神格，鄉民祈望它能與五彩紙傘相結合帶來宗族的繁衍，同時還帶來風調雨順豐產豐收。《舞古老錢》表現了張民在社祭時求繁衍求生存的雙重動機和願望。

第三、互飲酒

貴池劉街鄉太和章村的儺舞《舞回回》風格頗爲獨特，該舞由兩個戴回回面具手持酒具的舞者邊舞邊做飲酒狀，其表演不登臺，只在台下的一塊空地上，以觀衆圍觀的形式表演，兩個回回不僅自己飲，還邀請觀衆同飲，先站飲，後坐飲，竟至臥地而飲，醉後兩人扭打。鄉民謂此舞爲“互飲酒”，或“回飲酒”，亦或“胡飲酒”。“互”、“回”、“胡”三字諧音，謂“回飲酒”意即兩個回回飲酒，謂“胡飲酒”即回回屬胡人（古代匈奴、突厥等北方民族之人，蒙元主中原後，漢人、南人亦多稱胡人爲“胡虜”）飲酒，因而該舞系“胡騰舞”的遺存。但從該舞的整個儀式活動過程和本質來看，我認爲稱“互飲酒”當更妥當些，即不僅舞者之間“互飲”、而舞者還邀觀衆一齊“互飲”。

 “互飲酒”舞中那兩面三刀個戴面具的舞者即是鄉民眼中的儺神的代表。 “玄酒”的製作具有神秘的生殖氣息，“玄酒”又稱“明水”，鄭玄云：“明水，司烜以陰鑒所取于月水之也”，又“鑒，鏡屬；取水者，世謂之方諸”，《淮南子·天文訓》云：“方諸見月則津而爲水”，高誘解釋說，方諸又樂陰燧，即大蛤蚌，將大蛤蚌“熟靡令熱，以向月下，則生”，可見“明水”是用蛤蚌從月亮中提取的，而蛤蚌其民俗意義上的原型是女陰的代替物，月亮之精系蟾蜍，其渾圓大腹與圓月也是女性生殖特徵的象徵，所以“明水”具有強烈的陰性生殖意象，在祭祀中它代表生殖功能的聖水，促發著人們性幻想和性激情。在儺舞“互飲酒”中，兩個戴回回面具的舞者頗類上古高禖之祭中的神屍（或謂皇屍、神保、靈保、屍保等），他們彼此互飲明水和邀觀衆同飲，這正曲折隱晦地道出了神屍與祭祀者參祭者之間發生著性行爲活動，因爲古人常用飲食來暗示性行爲，將食服務於生殖，吃也意味著生殖，所以稱性交行爲“食”，性欲便稱“饑”，實現了性結合，便又稱“療饑”和“飽”。《詩經·陳風·株林》中有“朝食於株”，即諷刺陳靈公在株地與夏姬發生了性關係，另外《詩經》中稱頌的“既醉以酒，即飽以德”，這裏的“醉酒”，是指在神壇之上以生死意象極強的“明水”來鼓舞增強生殖力，“即飽以德”，這裏的德與“性、生、姓”相同，表示男女之間的婚配的一種準則，即祭祀者、參祭者在“明水”的鼓舞下借助某種宗教力量推動性交，實現部族增殖人口的樸素願望。

六、群交濫交

在中國的歷史上當然也存在過這樣一個群婚與雜交的漫長的年代，其突出標誌是“民知其母而不知其父”。由於那時沒有文字記載，有許多神話傳說證明了這一點，同時後世也有一些追述。例如，《呂氏春秋·恃君覽》中說：“昔太古常無君矣，起民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫婦男女之別，無上下長幼之道。”《列子·湯問》中說：“男女雜遊，不媒不聘。”當時，不分什麽長幼、親戚、兄弟姐妹和夫婦，大家“聚生群處”，男女關係是“不媒不聘”的“雜遊”，即雜交，這就是原始時代兩性生活的圖畫。

聖人皆無父，感天而生？在中國的古代神話中，存在許多只知有母、不知有父、“感天而生”的非凡人物，他們都有一位神性母親，有著一段神奇的誕生經歷。例如：

　　華胥踏巨人迹而生伏羲；

　　安登感神龍而生神農；

　　女樞感虹光而生顓頊；

　　附寶見大電繞北斗而生黃帝；

　　女節接大星而生少昊；

　　慶都遇赤龍而生堯；

　握登見大虹而生舜；

　修己吞神珠薏苡而生大禹；

　扶都見白氣貫月而生湯；

　女修吞玄鳥卵而生大業；

　哀牢夷沙壺觸沈木而生龍子；……

還有周後稷，他的母親是有邰氏女，叫薑嫄。有一次她走過一起田野，看到地上印著巨人的足迹，她踩了上去，身動好似受孕，以後就生了稷。《詩經》歌詠此事說：“厥初生民，時維薑嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維後稷。”這裏提到薑嫄是在去參加高禖之祀時踩了巨人腳印而生稷的。這裏值得注意的是，這些母親都是很神奇地受孕的；傳說與古書記載中都從未提到契與稷的父親與母親性交而生下他們；他們的母親又都是在祀高禖時受孕的，如前所述，祀高禖有許多男女雜交的場面，那麽，契、稷很可能是簡狄、薑嫄在祀高禖之日風流韻事的結晶。

原始初民“知其母而不知其父”的問題不僅表現在神話傳說中，而且在文化領域的其他許多方面都有反映。例如中國人的“姓”的起源，似乎是以母親爲中心，和父親沒有什麽關係，所以“姓”字從“女”、從“生”。古代有許多著名的姓如“姚”、“姒”、“姬”、“薑”、“嬀”、“姞”、“嬴”、“妘”等，旁皆從“女”，這都是有一定的歷史淵源的。

六、參考書目及線上資料

《中國地域文化叢書》，張京華 著，遼寧教育出版社1995年出版，1998年2版

中國家譜資料文庫  http://www.china-stemmata.com/LZZS/JGM.htm

知識線上辭典  mdw.dgjy.net/res/seniorchinese/zscd/whs_2/zggd_07.htm

『國學網站』www.guoxue.com/ws/ShowArticle. asp?ArticleID=911&ArticlePage=3

《後漢書》 onlinecourse.vcampus.fudan.edu.cn/ SSXY/book/houhan/103.htm

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『貴池儺中五個問題的初步認定』，何根海http://www.chizhou.gov.cn/firsthome/nuoxi/xshyj/lunwen8.htm

『論性文化的中國傳統』 www.nihaoblog.com/156_2243.html

『論聞一多詩騷學研究方法及其對傳統訓詁學的創造性超越』，梅瓊林http://72.14.203.104/search?q=cache:wAtEQ85KWycJ:hbgaagri.gov.cn/10000554.htm+%E7%A5%9E%E5%B0%B8&hl=zh-TW

『中國古代性文化』，劉達臨  http://www.sarawak.com.my/org/hornbill/cn/sex/index.htm

顓頊，五帝之一。姓姬，號高陽。相傳為黃帝之重孫...........

前言：

顓頊，五帝之一。姓姬，號高陽。相傳為黃帝之重孫，黃帝孫昌意之子，生於若水（今四川省渡口一帶），實居窮桑，其母女樞某晚看到天空中有『瑤光之星貫月如虹』的異象，並因此心有感而懷身孕，生下顓頊。十歲而佐少昊，二十而登帝位，初封高陽（今河北高陽縣東），都於帝丘（今濮陽縣西南）。在位七十八年，壽九十八歲，號為高陽氏，列為五帝之一。

一、             先秦兩漢有關帝顓頊的記載

　《史記  五帝本紀》載：顓頊『靜淵以有謀，疏通而知事，養材以任地，載時以象天，依鬼神以製義，治氣以教化，潔誠以祭祀。』

《山海經 大荒北經》：有叔歜[1]國，顓頊之子，黍食，使四鳥虎、豹、熊、羆。

《山海經》、《竹書紀年》、《淮南子》均載：顓頊生若水

《山海經 海內東經》：漢水出鮒魚之山，帝顓頊葬于陽，九嬪葬于陰

《准南子  時則訓》載：『北方之極，顓頊、元冥（元冥又叫玄冥，是管北方的水正官）之所司者萬二千里。』

《山海經·大荒北經》：東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。

《山海經·大荒西經》：風道北來。天乃大水泉。蛇乃化爲魚，是爲魚婦。顓頊死即複穌。

二、             帝顓頊的名義

帝顓頊乃北方水德之帝，其爺爺「昌意」是黃帝和嫘祖所生。昌意在天庭犯了過錯，被貶謫到凡界的若水，生下了韓流。韓流的模樣委實古怪：細長脖，小耳朵，人臉、豬嘴、麒麟身，雙腿並在一塊兒，下面長著一對豬蹄。韓流娶淖子氏的女兒阿女爲妻，生下了帝顓頊。帝顓頂的長相，與他的父親也大體相似。

三、             帝顓頊的人格和神格

神格面一：令飛龍吟鱷鼓鳴

帝顓頊自幼受叔父少昊的熏陶，愛好音樂。他聽到八方來風掠過大地發出熙熙淒淒鏘鏘的聲音，十分悅耳，便令八條飛龍仿效風聲而長吟，命名爲《承雲曲》，專門用來紀念黃帝。又令揚子鱷揮尾擊肚，鳴鼓作響，聲音嘹亮。人間受到帝顓頊的影響，用揚子鱷的皮來蒙鼓，這種鼓很貴重，叫鼉鼓。

神格面二：定星辰栓日月

      初登主宰神位的帝顓頊，所做的第一件大事是將原本不停運轉的太陽、月亮和星星都牢牢拴在天穹的北邊，固定在北方上空，這麽一來，他的根據地北方三十六國永遠光輝燦爛，相反，東、南、西方諸國則永遠漆黑一團，百姓伸手不見五指，生活異常不便。

神格面三：絕天地通

    帝顓頊所做的第二件大事是隔絕天和地的通途。在他執掌三界大權之前，天、地雖也分開，但距離較近，並且還有天梯相通，這天梯即是各地的高山與大樹。天梯原爲神、仙、巫而設，人間的智者、勇士，也能憑著智謀和勇敢攀登天梯，直達天庭。那時候，凡人有了冤苦之事，可以直接到天上去向天帝申訴，神亦可以隨便至凡界遊山玩水，人與神的界限不是很明確的。帝顓頊繼承黃帝做了主宰神，把蚩尤領導苗民造反之事作爲教訓，他考慮到人、神雜糅混居弊多利少，將來難保沒有第二個蚩尤下凡煽動世人上天與他作對，爲此他命令孫兒「重」、「黎」去把天地的通路截斷，讓人上不了天，神下不了地，從此，「重」專門管理天，「黎」專門管理地。大家雖然喪失了自由往來的便利，卻能維持宇宙秩序，保證安全。

神格面四：持神器克水怪

傳說中，於今內黃河西南一帶有黃水怪，常口吐黃水淹沒農田、沖毀房屋。顓頊決心降服之。二人激戰不分勝敗，顓頊便上天求女媧幫忙。女媧借來天王寶劍交給顓頊，使其持神器敗水怪。又為了給人間造福，他用天王劍把大沙崗變成了一座山，取名「付禺山」，又用劍在山旁劃一道河，取名「硝河」。從此這裡有山有水，林茂糧豐，人們過上了好日子。

人格面一：澤被宇內

　　《准南子  時則訓》載：『北方之極，顓頊、元冥（元冥又叫玄冥，是管北方的水正官）之所司者萬二千里。』又據《史記  五帝本紀》載：『北至於幽靈，南至於交趾，西至於流沙，東至於蹯木，動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。』由此觀之，顓頊是一位澤被宇內，功德蓋世的帝王。

人格面二：定四時制禮儀

《史記  五帝本紀》載顓頊是位沈靜、博識、有謀略的人。他能根據不同地域條件發展生產，聚集財物。又以觀天象，按日月運行而定四時（當時已有曆法，稱『顓頊曆』）。並製定出各種禮儀制度，來教化人民，按時祭祀祖先和天地鬼神。他命重為南正，專管天地鬼神之事，命黎為火正，專管人間之事。因而顓頊時期，生產較前有很大發展。

四、             帝顓頊與古代部族的關係

顓頊是上古時期華夏族與東夷族融合的部族首領，主要活動在冀、魯、豫一帶。當時還有個強盛的部族，首領叫共工氏，他活動在太行山東麓冀州一帶。共工氏力大無比，勇猛彪悍，欲霸九州，要與顓頊爭奪帝位，於是就發動了向顓頊部族進攻的侵略戰爭。顓頊足智多謀，沈著應戰，經過一場激烈戰鬥，打敗了共工氏。共工氏逃到大西北（現寧夏），怒觸不周山而死。

五、             帝顓頊地位的升降

前言道帝顓頊乃北方水德之帝，為黃帝之重孫。具有半神半人的特性，亦具有神力可定四方制儀範，其神格面成就了民族始祖之面貌為神聖不可侵犯。但後來卻漸失神性而較近於凡人，為了平定部族之亂也必須爭戰求勝方可確立自己為首的地位。其由神格轉便為人格的這個情況，可視為是拉近其與一般凡人部眾的差異性，並將其從天上的王轉成人世間的王，使其在歷史流變和脈絡中有一合理和正當的地位。但關於帝顓頊地位升降的探究中，較引人注意的一點卻是關於他的「死」和「復甦」，似乎將他再度由人格地位提升回到天神的地位，有關於這一點，留待下面敘述。

六、             帝顓頊之死

提到顓頊之死，最為人感到興趣的是其「死而復甦」這一點。如《山海經  大荒西經》所載：風道北來。天乃大水泉。蛇乃化爲魚，是爲魚婦。顓頊死即複穌。後人對這條史料已多有研究，此處不再多加著墨，但有意思的是就中國歷史上來說，死而復甦者唯顓頊一人也，因此乃不免有人將其與西方耶穌之復活相提並論。而就其葬地竟有多種說法，如《山海經  大荒北經》：東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉。《山海經  海內東經》：鮒魚之山，帝顓頊葬于陽，九嬪葬于陰，四蛇衛之。

據長春光機學院教授宮玉海先生認為，“附禺”、“鮒魚”、“務隅”、“鳧餘”之山，就在吉林省扶餘縣境內，其南北皆有松花江（北江爲松花江幹流，南爲第二松花江），北有長春嶺，從地形上看就像一條大魚。他說，這個地名是從記音和記形兩方面而來：因爲它在松花江的拐彎處，因此叫“附禺”；它的地形像一條魚，漁獵氏族把它叫“鮒魚”；鳥氏家族又把它叫“鳧餘”。

另有一些古籍記載，顓頊死後葬在“濮陽”，傳統觀點認爲是今河南省的濮陽。但宮玉海說，“濮陽”應爲“濮水之陽（南）”，也就是扶餘地方。因爲扶餘的北松花江，在《山海經》中原叫“濮水” （有蔔奎地名爲證），“濮陽”就是““濮水之陽（南）”。這和《山海經》中的記載也是一致的。

第一節、前言：

　　《山海經》和《易經》一樣，被稱爲我國歷史上兩本地理“奇書”。《辭海》對《山海經》是這樣記述的：《山海經》， 古代地理著作，十八篇。作者不詳，各篇著作時代也無定論，近代學者多數認爲，不出於一時一人之手，其中十四篇是戰國時作品，“海內經”四篇則是西漢初年的作品，內容主要爲民間傳說中的地理知識，包括山川、道裏、民族、物産、約品、祭祖、巫醫等，保存了不少的遠古神話傳說。對古代歷史、地理、文化、中外交通、民俗、神話等研究，均有參考價值。其中的礦物記錄爲世界上最早的有關文獻。

這本書引起了世界性的廣泛關注，千百年來，人們對它作了不少的探索和研究，但由於人們對其成書的年代不詳，記述的地域和範圍不瞭解，尤其對《山海經》的內容結構無所知，對古代的度量衡“里”的長度與今天里的比例關係不瞭解，特別是對《山海經》是《山海經圖》[1]的文字說明不知道，因此對《山海經》書中的異國方土所代表的「圖像符號」看不懂，而長期將其誤認爲“怪物”，這一切造成了人們對《山海經》的莫大誤解。時到今日，理解了這些才能夠真正的破譯它。

    關於《山海經》之研究和論述，海內外存許多互異之論點看法。其中由雲南測繪局伏永發先生所著之《神洲的發現》，是較以往不同方向的新論述。筆者於觀後試舉出個人之閱後心得，並就《山海經》中“海外西經”與“大荒南經”所言及之“三身國”和“羽民國”尋找散存於其他典籍中相關之論述。

第二節、山海經之地理對應：

　　一、《山海經》是一部地理著作。分五部分，第一部分“山經”五篇，包含南、西、北、東、中五部分。分別記述當時的中國南、西、北、東、中的山和“山系”約440多座山。其許多的山爲昆侖“山系”的部分，這可以看出，當地中國是一個山區而不是平原地區。第二部分是“海外經”4篇，也分爲南、西、北、東四部分。記述的是當時中國南面、東南邊，西面、西南邊，北面、西北邊，東面、東北邊等各個方位的山川地理。第三部分“海內經”4篇，也分爲南、西、北、東四部分，它與“海外四經”相配合，記述的是“海外四經”範圍之內(即海內)的山川。第四部分“大荒經”四篇，也分爲東、南、西、北四個部分。“大荒四經”與“海外四經”和“海內四經”的方位相配合，它也有“海外四經”的內容，但其範圍更大，可用作“海外四經”內容的補充和檢驗。第五部分《海內經》1　篇，“海”比喻當時中國的中心地區，“海外四經”所包括的地區　就是古中國。“海內”爲“海外”所包圍，它們又爲“大荒”所圍，組成三個層次的《山海經》結構。

             山海經範圍圖　　

雲南省測繪局扶永發[2]先生畢業于武漢測繪學院，長期從事地圖編制工作。原先在西安測繪總局和湖南航測隊工作過，對《山海經》描述的山川試圖在黃河流域或長江流域尋找，但始終沒有找到。黃河流域和長江流域，其中下游地區多平原，與《山海經》記述的西神州多山是對不上的。古國部落也不多，與《山海經》描述的衆多古國相差甚遠。後調到雲南工作後，運用現代地理學和地圖學的基本知識，從《山海經》中所提供的古代中國北方“有終年結雪”之山；西南有“正立無影”之地和“投物軌燃”之山，山川又多爲南北走向。《山海經》記述的這四個帶有關鍵性的地理條件，在黃河流域和長江流域是找不到的。中華大地唯雲南有此四個條件。因此，他按照《山海經》記載的河川湖泊和名山在室內勾劃出相應的《山海經》、然後利用《山海經圖》到橫斷山區去實地驗證，“山海經圖”與雲南橫斷山區的地貌輪廓相吻合，證明古代《山海經》記述的山川在雲南橫斷山地區。這是中國古神州的新發現，是長達2000多年來被認爲“地理奇書”《山海經》研究的重大突破，具有重大的政治意義和深遠的歷史意義。

　　因此《山海經》記述的古神州大地，可相信是包括今洱海周圍地區的大理州、麗江地區、怒江州、迪慶州、保山地區和臨滄地區的一部分。大致在高黎貢山以東、雲縣、施甸縣以北、金沙江以南，以洱海爲中心的橫斷山區。

　　二、扶氏的《山海經》新論和發現能夠經得起地理考證和檢驗乎?扶永發根據《山海經》記述的河流和湖泊，從古黑水(今洱海)入手，找到古神州西海大湖洱海，即翼澤、東海、祥雲、青海等水系，採用“以水定山”的方法，找到不周山、姑灌山、鍾山、南山、古昆侖山等名山。依據《山海經》記載，複製出《山海經圖》，證明《山海經》記載的古神州大地爲滇西橫斷山區。因此《山海經》是一部地理著作，而雲南橫斷山區的地形地貌和《山海經》裡記述的山川是吻合的，因此其理論是可以得到證實並經得起地理考證和檢驗。

　　凡對扶永發先生的《山海經》考證結論不同意和持懷疑者，可以根據《山海經》的記載。採用“以水定山”的方法，以《山海經》記載的長度里、折今華里的3.4％－6.0％計算，只要方位不錯，任何人都可以複製出《山海經圖》來，並與橫斷山區的地形地貌作對照，驗證扶永發先生的神州發現，從而糾正過去對《山海經》的誤解看法。

　　扶研究認爲，《山海經》是根據《山海經圖》寫成的地理著作，是《山海經》圖的文字說明。而《山海經》圖有各種圖像(地圖符號)，才能真實地記述各地特徵，這些圖像符號奇形怪狀。《山海經》要與《山海經圖》對照才能讀懂，這同今天的地圖要有“圖例”才能看懂是同樣的道理。而這些“較低符號”設計形象複雜。後來由於《山海經圖》遺失，人們就很難看懂《山海經》，而無法破譯它，也就無從知道《山海經》的真正內容。《山海經》中的那些“圖形符號”長期被認爲“怪物”，而造成歷史的大誤解。因此，扶氏的古神州的發現，《山海經》地理考，是《山海經》研究的重大突破，它爲最終恢復歷史的本來面目打下基礎，走出最關鍵的一步。

　　扶氏對《山海經》記載的山川地形確定在橫斷山區後，又根據《山海經》記述的歷史，考證我們祖先的出生地和墓地。《山海經》記述了我國古代的“三皇五帝”。伏羲、女媧、神農爲“三皇”；炎帝(又名帝堯)、“黃帝”(又名帝俊、帝嚳)、帝丹朱(又名帝鴻、帝江、黃帝之子)、帝舜(黃帝之孫)帝顓頊(黃帝之曾孫)爲“五帝”。顓頊之後由大禹繼位，但大禹不在“五帝”之列。據扶考證，這五帝中，黃帝墓地在彌渡寅街鄉[3]駐地東南面營盤山；“帝堯”(炎帝)、帝嚳、葬於今彌渡寅街鄉境內的景東坡山上。帝舜、帝丹朱葬在今彌渡寅街勤勞行政村的倉房之上。帝顓頊葬於今麗江倉房之上。帝顓頊葬於今麗江縣大具壩上。女媧之墓在蘭坪縣通甸鄉黃木村南之山。保山市西北皇家墳爲後稷墓，他是黃帝之子，中國農業種植發明人。“三皇五帝”墓地的考證並落實在地圖上，這不但是《山海經》研究的重大突破，也是對中華祖先研究考證的重大突破。

　　扶氏根據《山海經》的記述，找到我國遠古時期古昆侖衆多的部族(國家)並落實在地圖上，這是千百年來《山海經》研究者從未有過的。古代趾踵國、青丘國、甌國、無繼國、長股國、深目國、女子國、倭人國、白氏國、無腸國、大人國、聶耳國、跨父國、三身國、羲和國、天毒國、交脛國、歧舌國、流黃國、軒轅國國邑和《山海經》其他諸國國邑都找到並落實在地圖上。這是2000多年來，《山海經》研究第一次能夠把國名標在圖上。找到古軒轅國，找到我們祖先黃帝的出生地在今蘭坪縣金頂鎮二五山(二五是《易經》駁爻的名數，指卦中第二爻和第五爻，二爲陰、五爲陽，它代表吉卦，這指有經天緯地的偉大人物懷胎和降生的地方)，這裏保存有軒轅橋、軒轅台台址、黃帝口(山口)、還有“官田”、“女子國”等“千古之迹”。如果不是軒轅黃帝的出生地，會有這些稱謂嗎？還找到昔日西王母故居地在蘭坪縣阿西鄉玉獅行政村駐地熱來村下的箐溝內的溶洞。找到昔日大禹治水的“點將台”和大禹治水所導的積石之山在麗江縣境內有鼓大同行政村。這些遺址說明什麽？據扶考證，蘭坪縣不但有軒轅故里，而且是西王母故居，女媧墓地也在這裏，這裏是古神州的發祥地，這是《山海經》研究最有價值和最具說服力的所在。

伏氏以《山海經》評載爲依據，不能不信。但“三皇五帝”年代是在夏朝以前，而《山海經》記述的年代普遍認爲是春秋戰國至西漢初年，這中間隔著夏、商、周三個朝代和春秋戰國的兩、三千年。因此這些記載是真實呢，還是出於對祖先的崇敬而把祖先們添加進去？不得而知，需要歷史學家考古挖掘驗證。扶永發先生對我們祖先考證認定在橫斷山區並有較確切的地點和依據，這比長期以來認爲的，我們祖先在黃河流域至今又沒有任何地點的虛無幻影又確切得多，這不可不信，但又不可全信。因爲它涉及到海內外炎黃子孫能否接受的現實，需通過考古挖掘才能最後作出科學結論。

　　三、《山海經》記載的地理是中國遠古時代的地理。這地理與今日雲南西部橫斷山脈地區的地形相吻合，表明這地理的記載是準確可靠的。《山海經》又比較集中地記載了大禹及之前“五帝”時代的歷史，顯然這歷史的記載也是真實可信的。因此，我認爲“五帝”之前的黃帝的蹤迹應到今日的滇西去尋找才是正確的。

　　據《山海經》記載，軒轅丘爲今滇西北蘭坪縣境內沘江東、西二源及通甸河（均爲瀾滄江支流）的上源西南一帶之山。該山爲《山海經》所載軒轅國的北部之山，故名軒轅丘。軒轅丘的南部又名窮山(或江山)。窮山的南端(今金頂鎮駐地金頂街之西)有一小山，今名二五山，該山上有《山海經》中所載的軒轅台的故址，軒轅台爲黃帝所居之台，故軒轅台故址所在的二五山爲我中華民族的聖地！

　　今蘭坪縣金頂鎮及拉進鎮境內的沘江西源挂登河、金坪河流域爲古軒轅國地。古軒轅國國邑位於今金頂鎮駐地文興街的西南角處(二五山之南)。黃帝爲軒轅國人，又居於軒轅台，故其名爲軒轅黃帝。

　　黃帝實未與炎帝戰，而確與蚩尤戰。黃帝戰蚩尤，是黃帝時代的一重大事件。此事件在《山海經》中的記載確實具有神州性。黃帝與蚩尤的戰地有今日滇西的巍山境內。今巍山縣廟街鄉添澤行政村的楓木橋(村)處，即爲蚩尤之死地(在巍山縣城北面約7公里處)。《山海經·大荒南經》說：“楓木，蚩尤所棄其桎梏，是爲楓木。”蚩尤是被擒殺的。

　　《山海經》中，黃帝又名帝俊、帝嚳。他繼炎帝(又名帝堯)而爲帝。他在當時有著至高無上的顯赫地位和極大的權威，是一個偉大的人王，同時他又具有天神性。他有雷祖、娥皇、羲和、常羲4妻(也許還不止此數)。粗略統計，他有子（31）女（13）44人，黃帝的子孫後嗣，多是我國遠古時代一些國(實爲部落)的開國之君及夏、商、周等朝代的始祖，並成爲我國歷史上所形成的各個民族的祖先。黃帝的子孫後嗣還有許多重要的發明，爲早期的中國文明奠定了基礎。

　　據《山海經》記載。黃帝(帝嚳)之墓是在今彌渡縣境內彌渡壩子南部的西南的山中(古時稱爲狄山、岳山和湯山)，亦即在今寅街鄉西部毗雌河流域的山中。

第三節、帝舜與帝嚳之辨

《大荒南經》云：

帝俊妻娥皇生此三身之國也。（郝懿行《山海經》箋疏云：三身國姚姓，故如此帝俊是帝舜矣。）至於舜與俊、夋在音韻上之關係，王國維、楊樹達早有論之，茲不贅。舜既爲俊，俊即鵔之假借字，鵕即鵕鸃。《說文》鳥部：“鵔，鵕鸃，鷩也。”（讀爲私閏切）《雜字解詁》云：“鵕鸃似鳳皇。”《廣雅》卷十釋鳥云：“鵕鸃，鳳皇屬也。”司馬相如《子虛賦》：“射鵕鸃”，郭璞注云：“似鳳有光彩。”又《倉頡》解詁云：“鵕鸃，神鳥飛竟天，漢以爲侍中寇。”《楚辭》：“撫朱爵與鵕鸃”，王注“鵕鸃，神俊之鳥也。”《說文》云：鳳，神鳥也。……出於東方君子之國，翺翔四海之外，過昆侖，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿風穴，見則天下大安寧。舜之稱鵕，亦爲圖騰之公名。由此觀之，舜之稱俊，即鵕鳥，亦即鳳皇。與太皞姓鳳，以鳳爲圖騰者，若合符節。大概因爲鳳皇豐羽長尾，五彩繽紛，甚爲俊美，所以總把它又叫做俊鳥（鵕）。太皞姓風（鳳），舜名爲鵕（凰）可見太皞就是舜了。

又太皞之皞，即皓字，而皓即帝嚳。《管子侈靡》，《史記》三代世表及《封禪書》帝嚳皆作帝俈。漢武梁祠石室盡像題字：“帝俈高辛者，黃帝之曾孫也。”帝嚳既爲太皞，而帝嚳亦即帝俊，亦即卜辭上之高祖夔。王國維《古史新證》云：《史記·五帝本紀》索隱引皇甫謐曰：“帝嚳名夋。”《初學記》九引《帝王世紀》曰：“帝嚳生而神靈，自言其名曰夋。”《太平禦覽》八十引作“逡”。《史記正義》引作“岌”。遂爲異文，岌則訛字也。《山海經》屢稱帝俊，（原注：凡十二見）郭璞注於《大荒西經》：“帝俊生後稷”下云：“俊宜爲嚳”，餘皆以爲帝嚳之假借。然《大荒東經》曰：“帝俊生仲容”，南經曰：“帝俊生季厘”，是在《左氏傳》之仲熊季貍，所謂高辛氏之才子也。《海內經》曰：“帝俊有子八人實始爲歌舞”，即《左氏傳》所謂有才子八人也。《大荒西經》：“帝俊妻常羲生月十有二”，又記所云“帝嚳次妃諏訾氏女曰常儀，生帝摯者也。”……三占從二，知郭璞以帝俊爲帝舜，不如皇甫謐以夋爲帝嚳名之當矣。祭法：“殷人礻帝嚳”，魯語作“殷人礻帝舜”，舜亦當作“夋”。嚳爲契父，爲商人所自出之帝，故商人礻帝之，卜辭稱高祖夔，乃輿王亥大乙同稱，疑非嚳不足以當之矣。

郭沫若亦認爲帝嚳亦即舜：魯語云：“礻帝舜”，祭法云：“礻帝嚳；正舜嚳爲一之證，章昭云字誤者，非也。引自郭沫若《中國古代社會研究》。楚辭天問篇敘舜衆事于夏後，于殷先公先王之前，亦表明帝舜之即帝嚳，篇中舜嚳同出者，蓋傳聞異辭，不則後人所改易也。”王云：“大荒經自有帝舜，不應前後互異”，實則大荒經中亦有帝嚳，大荒南經云：“帝堯帝嚳帝舜葬于嶽山”，與帝俊亦正前後互異，蓋山海經之輯爭光者本諸異辭之傳聞，誤以帝俊，帝嚳，帝舜爲三人也。

太皓既爲帝俈，而帝皓又爲帝俊與帝舜，則自然的推論不能不說太皓亦即舜了。傅斯年指出：“舜是帝嚳，我想這關係不能單單從文字音韻上講，因爲‘舜’、‘夋’二字無論如何不能音轉作告，或形誤爲俈。舜之爲俈其理由甚簡單，就是因爲俈即皓字。舜以鳥爲圖騰又以太陽爲圖騰，所以舜名爲鵕，而一名太皞，或稱帝皓（俈）。猶之乎帝嚳名皓取義於日，號曰高辛。高蓋爲鳳字之省，甲骨文鳳字字頭多象鳳冠，即辛字，是帝嚳即高鳳也。”傳說又說帝嚳戴幹（《潛夫論·五德志》），戴幹就是戴辛，或即戴鳳冠。《離騷》說帝嚳欲通有娥氏之佚女，先遣鳳鳥爲使：“望瑤台之偃蹇兮，見有娥之佚女。……鳳皇既受（授）詒（貽）兮，恐高辛之先我。”帝嚳通之，而曰鳳皇授貽。我們雖不能說在詩人屈原的心目中尚以帝嚳爲鳳皇，但從這傳說的第二階段（以鳥爲使，與以鳥爲媒）可以推知第一個階段的意義是以鳥代表人名，即以鳥爲圖騰者。《大荒東經》云：“有五采之鳥，相鄉棄沙，(按：棄乃弄之訛文。)惟帝俊下友，帝下兩壇，采鳥是司。”五采之鳥即鳳皇

四、典籍中之“三身國”與“羽民國（羽蒙國）”

引自“海外西經”卷七

海外自西南陬[4]西北陬者。滅蒙鳥在結匈國北，爲鳥青，赤尾。大運山高三百仞，在滅蒙鳥北。古大樂之野，夏後啓於此儛九代，乘兩龍，雲蓋三層。左手操翳，右手操環，佩玉璜[5]。在大運山北。一曰大遺之野。三身國在夏後啓北，一首而三身。

 引自“大荒南經” 卷十五

       大荒之中，有不庭之山，榮水窮焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之國，姚姓，黍食，使四鳥。有淵四方，四隅皆送，北屬黑水，南屬大荒。北旁名曰少和之淵，南旁名曰從淵，舜之所浴也。

關於“三身國”的相關記載和論述並不多見，人多將其以異域單純視之。綜觀典籍，僅能得知其為帝俊妻娥皇之後，以姚姓稱之，食黍，並能控制鳥禽。若以扶氏之地理投影觀之，約為今之雲南省大理市洱海南邊，屬白族自治區的範圍內。此“三身國”名甚至一直到清末重印記載明初鄭和下西洋之《萬寶全書》中，仍可得見。因此“三身國”應為現實存在且立國悠久之族國為是。然自兩漢以致元明，歷千百年間再無其他佐證可觀，亦無其他描述記錄的隻字片語可尋，不得不令人重新思考“三身”其名果指一國族之名呼？還是當另有所指？

再觀引“大荒南經” 卷十五

又有成山，甘水窮焉。有季禺之國，顓頊之子，食黍。有羽民之國，其民皆生毛羽。

郭璞注云：「能飛不能遠，卵生，畫似仙人也。」珂[6]案：淮南子墜形篇[7]有羽民。楚辭遠遊云：「仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉。」王逸注云：「因就眾仙於明光也，丹丘，晝夜常明也。九懷曰：『夕宿乎明光，』明光即丹丘也。山海經言有羽人之國，不死之民。或曰：「人得道身生毛羽也。」是以羽民即仙人矣，而郭璞注云：「畫似仙人。」又云：「能飛不能遠，卵生。」博物志外國亦云：「羽民國民，有翼，飛不遠，多鸞鳥，民食其卵。去九疑四萬三千里。」觀此，則羽民自是殊方[8]一族類，非仙人也。王逸引山海經「羽人之國」以證丹丘之羽人失之；丹丘之羽人則仙也，有說詳後「不死民」節中。郭璞山海經圖贊云：「鳥喙長頰，羽生則卵；矯翼而翔，能飛不遠；人維屬，何狀之反。」末二句最能得其本真。

郭璞云：「啟筮曰：『羽民之狀，鳥喙赤目而白首。』」郝懿行云：「文選鸚鵡賦注引歸藏啟筮曰：『金水之子，其名曰羽蒙，是生百鳥。』即此也，羽民、羽蒙聲相轉。」

又引《鏡花緣》第三十八回

“…一個大頭、三個身驅的，名叫三身國。三身對面有個身有雙翼、人面鳥嘴的， 名叫歡兜國….”。

在明清小說《鏡花緣》一書中，發現亦有“三身國”、“歡兜國”之描寫。想李汝珍成書之時或許是受了《山海經》一書影響，故借用其之風土異民之述，稍加改編而成。但問題是《鏡花緣》文中所稱之“歡兜國”是否就是我們這裡所稱之“羽民國”，筆者找到下面的論述。

《山海經》郭璞注云：「讙兜，堯臣，有罪，自投南海而死。帝憐之，使其子居南海而祠之。畫亦似仙人也。」珂案：神異經南荒經云：「南方有人，人面鳥喙而有翼，手足扶翼而行，食海中魚，有翼不足以飛，一名鴅兜。書[9]曰：『放鴅兜於崇山。』一名驩兜。為人狠惡，不畏風雨禽獸，犯死乃休耳。」博物志外國亦云：「驩兜國，其民盡似仙人。帝堯司徒驩兜。民常捕海島中人面鳥。去南國萬六千裏。盡似仙人也。」到這裡我們很可以看出其描寫“歡兜國民”之外在形象與“羽民國”竟如此的相同，皆屬有翼、人身、鳥喙（鳥面）之形象。珂案：淮南子墜形篇有讙頭國。讙頭國或讙朱國當即是丹朱國。

試引鄒漢勛《讀書偶識二》[10]當中一段可證：「驩兜（舜典、孟子）、驩頭、驩朱（山海經）、鴅兜（尚書大傳）、丹朱（益稷），五者一也，古字通用。」再引童書業《丹朱與驩兜》（浙江圖書館館刊四卷五期）亦可證：「丹朱、驩兜音近：驩兜古文尚書作鴅，鴅字從鳥，丹聲；或作咮，從口，朱聲；皆可為丹朱可讀為驩兜之證。」蓋堯子丹朱不肖，堯以天下讓諸舜，三苗之君同情丹朱，而非堯之所為。堯殺三苗之君（見後晉郭璞注），使「後稷放帝朱於丹水」（海內南經郭璞注引竹書紀年），三苗餘眾，亦遷居於丹水以就丹朱，是為南蠻（「苗」「蠻」一聲之轉，「堯戰於丹水之浦服南蠻」或又傳為「堯與有苗戰於丹水之浦」，是其證）。丹朱與南蠻旋舉叛旗，堯乃戰之於丹水之浦，人因遂謂「堯殺長子」（莊子盜蹠），實則丹朱兵敗懷慚，乃自以為「有罪」，因「自投南海而死」，堯「憐之，使其子居南海而祠之」（見前郭璞注），其後子孫繁衍，遂為此讙頭國或曰讙朱國，實則當是丹朱國。綜此所見，知“羽民國”實為“歡兜”國。

五、結論

《山海經》是為古神州之地理書說至此或可成立無疑，由扶氏之《神州的發現—山海經地理考》一書，到袁氏之《山海經校注》，讓後人能夠重新採不同於以往的新視角來檢視《山海經》這本古籍。因此，原著中所現之奇異國族，當如同扶氏所言實為《山海經圖》之地圖符號標示，而非神怪異民之屬。其國族名能延續再現于明清章回小說中也就不足為奇了。

然筆者所學仍疏，無力續究“三身國”或“羽民國”之今日所表，更無論其他疏土異民。恐留待有能者再行鑽研以求新見之。

六、參考書目

1、《中國古代神話》，袁珂，上海古籍出版社，1980

2、《山海經校注》，[晉]郭璞注，袁珂點校，上海古籍出版社，1980

3、《讀書偶識》 [10卷, 附1卷] ，鄒漢勛, 2002, 1

4、《神州的發現》，扶永發，雲南人民出版社，1992

5、《山海經箋疏》，（清）郝懿行，巴蜀書社，1985排印本

6、《古代社會研究》，郭沫若，人民出版社，1964

7、《山海經》中故事性神話之詮釋，邱宜文，中國技術學院學報 卷26，93.07，頁22

8、「楚辭、天問」中的神話研究，林國偉，雲漢學刊 11期，93.05，頁47

9、《山海經》中的理想國度，張惠喬，中國語文 92年5月號，頁50

10、《山海經》地理圖考簡介，王溦，文藝復興 卷62，64.05，頁57

11、《山海經》，線上原典，http://www.guoxue.com/zibu/zhajia/sanhaijin/shjml.htm

12、《鏡花緣》，[清]李汝珍，線上原典，http://www.guxiang.com/shici/mqxiaoshuo/jinghua

13、《淮南子》墜形訓，線上原典，http://www.guoxue.com/zibu/huainanzi/hnzml.htm

肖洛霍夫的巨著《靜靜的頓河》是否為其本人所作？長久以來一直受到許多人的質疑。會有這樣的質疑產生，主要是來自於他寫成此書第一部時的年紀，才只有年輕的二十一歲........

第一章、前言

肖洛霍夫的巨著《靜靜的頓河》是否為其本人所作？長久以來一直受到許多人的質疑。會有這樣的質疑產生，主要是來自於他寫成此書第一部時的年紀，才只有年輕的二十一歲。懷疑論者多認為，以當時這樣青澀的年紀，如何能夠建構出《靜靜的頓河》中那般壯盛如史詩的場景、並用細膩的筆觸溝通了故事中人物和讀者的心靈？相關論爭一值持續了半世紀之久，更疑其剽竊他人原稿增刪而成。然之後陸續發現的佐證和手稿現已還給肖洛霍夫一身清白，更證明真正不朽巨著只有隨時代更替益加明亮，而不會被湮滅在漫漫時間長河裡。

肖霍洛夫在當時蘇聯國內不同政治氣氛下人生有起有落。如１９８５年蘇聯發生政治地震[1]，波及文壇，亦曾殃及肖洛霍夫。那些曾經以肖洛霍夫爲飯碗的“肖學家”們竟迅疾改弦更張，爲他唱讚歌的文章墨迹未乾，就對這位頓河之子濫施拳腳，肆意辱駡。我試圖理解在政治力的運作下，肖洛霍夫如何由盛轉衰而後再度重新受到重視的過程。

本文第二章第一節將對肖洛霍夫作一仔細的閱讀，一一的抽離其對於蘇聯國內文壇、社會，乃至於現今「新俄國」[2]和世界的影響。第二節並將對真假手稿之爭到平反底定之時，作一概括性的介紹。並將該節定名為「漂浮的半世紀」，指其五十年之間各種論爭和批判，飄搖動盪這部巨著但仍無損其價值的過程。第三節中更以一「最後的焚稿事件」[3]，作為對肖洛霍夫其人剛烈耿直個性所下的一個註腳。

第三章將視角拉回並鎖定在《靜靜的頓河》這本巨著上，從文學角度試加評析，並根據現有文獻、專論、讀書筆記資料等，吸收其滋養，期能在《靜靜的頓河》中抽離出值得讚頌的元素，呼應肖洛霍夫之所以獲得諾貝爾文學獎殊榮之究竟。

第四章中提出《靜靜的頓河》書中主角葛利高裏，在肖洛霍夫現實生活的是哪一位朋友或人物的投影，以所蒐集到的相關資料，作一整理。

第五章將舉出一位致力於為肖洛霍夫平反的前蘇聯社會學家─奧西波夫。敘述他窮畢生之力論戰群雄，為肖洛霍夫洗刷污名並還其清白的過程。

文末並將眾多參閱書目條舉羅列，由於筆者不諳俄文，無法對於所有史料資訊做「第一手」的引用和研究。只能借力於前人研究的成果上，試圖再向前伸出一點腳步。再這裡亦一併致謝。

第二章、關於「肖洛霍夫」

第一節、光環

肖洛霍夫以他在文學上的卓越成就和高尚的品格贏得了世人的尊敬與愛戴，在他身上集中了其他蘇聯作家所沒有的特點，茲將這些特點抽離出來並羅列於下。

無懼歷史檢驗的蘇聯作家。二十世紀初舊沙俄倒台而新興蘇聯甫成立，國內政權異位，無產階級和資產階級由合作到分立對抗，革命大旗鋪天蓋地的席捲全國。正當社會由動盪不平正要轉趨安靜休息前又遇上第一次世界大戰，法西斯主義入侵國土再度帶來烽火。年輕的肖洛霍夫，血液中留著驍勇善戰因子的哥薩克人，浸泡在血和火的煉獄下，將其內心的澎湃激動同冷酷無情的真實事件結合在一起，孕育出這部不朽的作品《靜靜的頓河》。將二十世紀初處於極大變革時代的社會下，人民的掙扎和奮鬥給真實的再現。不象其他蘇聯時代的作品，如奧斯特洛夫斯基的《鋼鐵是怎樣煉成的》[4]、法捷耶夫的《青年近衛軍》[5]、馬雅可夫斯基[6]的政治長詩等帶有極強的政治色彩。因此蘇聯解體後，許多蘇聯作家的作品都在書店裏消失了，唯有肖洛霍夫的作品以及許多有關他的論著、傳記、回憶錄等仍然擺放在書架上。甚至他的一些作品還被編成簡易讀本列入中小學生的課外讀物，這在前蘇聯作家中是不多見的。

   影響世界文壇的蘇聯作家。《靜靜的頓河》這部小說問世後不久，１９２８年１１月１日德國《紅旗報》即介紹了這部作品，這是外國媒體對它最早的報導。從３０年代初開始，世界許多國家陸續出版了這部作品，並多次再版。僅瑞典在１９３０—１９４３年間就出版了１１次。１９３１年中國上海神州國光社出版了從英文翻譯、由魯迅編輯的《靜靜的頓河》第一、二部，１９４１年出版了第三、四部，１９８０年又出版了從俄文翻譯的中文版第１——４部，印數達１２萬套，１９８２年再版２５萬套。《靜靜的頓河》問世７０多年來，共被翻譯成９２種文字出版，並被多次改編成電影、電視連續劇和話劇等，是被改編成其他藝術形式最多的蘇聯文學作品。一部作品在世界上擁有如此持久、廣泛的影響力，這是任何其他蘇聯作家所無法企及的。

緊緊綑綁于故鄉的蘇聯作家。在與肖洛霍夫同時代的蘇聯作家當中，找不出第二位像他一樣將自己緊緊綑綁在故鄉土地上。除了年輕時代求學、創業，成名後出差、開會和出國訪問，以及戰爭時期上前線之外，肖洛霍夫幾乎就沒有離開過故鄉。戰後，國家撥款爲科學院院士在莫斯科建別墅，而肖洛霍夫則堅持把住宅建在了頓河邊。肖洛霍夫生長在頓河岸邊，他熟悉這裏的一山一水、一草一木，瞭解當地人民的喜怒哀樂，用自己全部的生命力獻給了他深深眷戀著的故土，所以他才能夠創作出如此有生活、有厚度、有力度的驚世之作。

為民立命的蘇聯作家。在１９３２年的農業集體化運動中，連農民的種子糧都被強行征光，結果造成１９３３年的大饑荒。心急如焚的肖洛霍夫直接寫信給史達林，請求“無論如何要留下種子”。在１９３８年的大肅反中，人人自危，恐怖籠罩了全國。看到當地幾百名幹部相繼被捕，肖洛霍夫不顧個人安危，冒著殺頭的危險多次上書史達林，不但毫無結果，反而差點被捕。幸虧他事先得到消息，連夜秘密出走，輾轉到莫斯科求見史達林，才得以保住了性命。他曾因上游地區向頓河排汙而怒不可遏地發電報給俄聯邦部長會議主席。１９６０年他曾將所獲列寧獎金全部捐給他童年的故鄉卡爾琴建學校，故鄉的人民感謝他，但他卻風趣地說：“我拿來的只是鈕扣，而大衣是蘇維埃政權給的”。如今，當漂亮寬暢的學校裏傳出孩子們的朗朗讀書聲時，頓河人民又怎能不懷念這位與他們血肉相連的頓河之子。

深受當局讚佩的蘇聯作家。肖洛霍夫以他的才華和人品，不僅贏得了普通百姓的愛戴，也得到了幾代蘇聯領導人的首肯。史達林看了他的小說後評價說：“肖洛霍夫的確有著非凡的藝術才華。”僅１９３１一１９４０年間，肖洛霍夫就受到史達林１２次接見，他是當時能直接覲見史達林的爲數不多的蘇聯作家之一。赫魯雪夫更是把肖洛霍夫視爲知己，１９５９年他訪美時，指名讓肖洛霍夫夫婦隨行。他邀請肖洛霍夫到他的別墅度假，並千里迢迢專程跑到肖家去坐客。

    肖洛霍夫淡薄名利，１９４６年他婉言謝絕了史達林曾要他出任蘇聯作協總書記一職的建議。但歷史是公證的，他是獲得榮譽最多的蘇聯作家：他是蘇共中央委員，最高蘇維埃代表，蘇聯科學院院士，蘇聯作協理事會書記，兩次獲得蘇聯社會主義勞動英雄稱號，列寧獎金、蘇聯國家獎金和諾貝爾獎獲得者。

    最能引發爭議的蘇聯作家。１９２８年《靜靜的頓河》發表之後，正當肖洛霍夫聲譽鵲起之時，卻發生了幾件意想不到的事：一是小說主人公葛利高裏的原型哈爾拉比.葉爾馬科夫以反革命罪被槍決（詳見本文第四章）（直到１９８９年才平反昭雪），二是人們發現了頓河地區哥薩克的早期作家費‧德‧克留科夫[7]（１８７０——１９２０年）創作的小說《在頓河上》的手稿片斷和照片。科羅連科[8]說他是“第一位真實反映頓河風情的文學家”，因此曾經有相當長一段時間，他被認爲是《靜靜的頓河》的原作者。１９２８年１１月，《錘頭》雜誌載文首先發難，提出質疑。文章認爲，肖洛霍夫一個２２歲的年輕人不可能寫出這樣的作品，克留科夫才是小說真正的作者。此後這種懷疑和爭論延續了幾十年，直到肖洛霍夫死都沒有蓋棺定論，就連著名蘇聯作家、持不同政見者索忍尼辛也對小說的作者表示懷疑，並爲此於１９７４年在巴黎出版了一本小冊子，名爲《靜靜頓河的馬鐙子》。

第二節、半世紀的漂浮

     據肖洛霍夫本人回憶，他自己的一部分手稿曾存放在維什卡的家中。衛國戰爭爆發後，他於１９４２年回過一趟家，將最重要的一部分手稿裝在一個鐵皮包的木箱子裏，交給內務人民委員會維什卡區分處保管，其餘手稿仍存放在家中，後維什卡遭到德軍轟炸，手稿失散。戰後蘇軍曾在房屋的廢墟中找到一部分，主要是小說第三、四部的手稿，且殘缺不全，共有１４０頁。還有一部分最珍貴的手稿，肖洛霍夫曾於１９４０年帶到莫斯科準備交給蘇聯作家委員會審查，後將其交由他最信任的朋友瓦西裏·庫達紹夫代爲保管。不久，衛國戰爭爆發，庫達紹夫應徵入伍，並在戰爭中陣亡。他死後，手稿就落在了他妻子葉麥麗婭諾夫娜手中。戰後，肖洛霍夫的家人曾找過她，但她一口咬定手稿因多次搬家丟失了。直到１９８９年，莫斯科一位精明的記者科洛德內依探聽到了這個秘密，並於１９９０—９４年間先後在蘇聯一些媒體披露了這一消息。但因受持稿人之托，他拒絕透露詳情。後來他寫了一本書，名字叫《我是怎樣找到〈靜靜的頓河〉的》。１９９５年和１９９７年葉麥麗婭諾夫娜和她唯一的女兒相繼患癌症死去，手稿從此下落不明。

    高爾基世界文學院積極參與了尋找手稿的工作，並通過內務部找到了持稿人。他們建議對方或捐出手稿，或由國家收購，但要價不能太高。而持搞人則堅持要價５０萬美元，否則將手稿拿到索斯比拍賣行公開拍賣。萬般無耐的文學院只好向普京求援。普京非常重視此事，立即責成總理卡西亞諾夫“協助解決”，於是事情很快便得到了解決。這批失而復得的是《靜靜的頓河》第一、二部的手稿，共有８８５頁，其中６０５頁是肖洛霍夫親筆所寫，另外２８０頁是由他的夫人瑪麗婭·彼得羅夫娜眷抄的。至此，這場長達７０餘年的歷史遺案終於有了一個令人滿意的結果，徹底洗刷了肖洛霍夫蒙受的不白之冤。

     肖洛霍夫不僅在國內獲得了很高的榮譽，而且得到了包括西方國家在內的世界的公認，１９６５年他獲得諾貝爾文學獎就充分說明了這一點。而相當多的蘇聯作家在國內紅得發紫，卻在西方國家被否認；或在西方國家受到讚揚，卻在國內遭到封殺。這恰恰表明肖洛霍夫的作品是跨越政治、歷史、地域、種族和文化的，是屬於全世界的。所以不論時代如何變遷，也不論他生前還是死後，才能享有如此多的殊榮，得到世界五大洲不同國度、不同民族、不同信仰和不同時代人們的認同，而這正是他的可貴之處和他與許多蘇聯作家的根本區別。肖洛霍夫創造了一個過去無人能比，今後不再會有的蘇聯文學史上的奇觀。

第三節、最後焚稿事件

   “ 20世紀70年代初，布里茲涅夫對肖洛霍夫說：“你別往傷口上撒鹽了。”肖洛霍夫聽了回家就氣憤地對家人說：“看來黨不再需要我寫戰爭與戰前生活的小說了。”接著就把他最後一部長篇小說《他們爲祖國而戰》（其中部分章節曾發表）的手稿一把火燒掉了”[9]。肖洛霍夫會有這樣的焚稿舉動，其實是悲憤之下的消極抗爭，當一向秉持將人民利益擺在第一位的良心理念，受到政治力的無情批判和衝撞。肖洛霍夫理解到他無法達到積極的現狀改變戰果，只好選擇採取這樣的方式來消極展現悲痛的控訴。這可以說是一個作家無法主宰自己命運時讓自己保持的最後一點尊嚴的作為。

《他們爲祖國而戰》早在1943至1944年在《真理報》和《紅星報》上同時分章連載，後來又被搬上銀幕，由著名導演邦達楚克任導演並自演主角，反應很好。這部小說的部分章節發表後我曾把它譯成中文。雖然沒有讀到全文，但在我的印象中，這部長篇仍表現了肖洛霍夫創作的一貫特色：以細膩的筆觸描寫普通人（這裏是戰士和下級軍官）的日常生活（主要是戰鬥生活），他們的悲歡離合，他們的喜怒哀樂，真實，生動，又處處流露出對人的愛和對法西斯敵人的恨。也可以說通過戰士平凡的戰鬥生活，深刻地反映出蘇聯人民在衛國戰爭中的大愛大恨。

    1941年6月22日希特勒入侵蘇聯，肖洛霍夫立刻投入戰鬥，先後擔任《真理報》和《紅星報》記者，寫了不少戰地通訊和以戰爭爲題材的短篇小說。其中1942年發表的《學會仇恨》一篇對培養蘇聯人民仇恨法西斯的感情起了特別重大的作用。茲引用翻譯本節錄部份情節於下：

    “她躺在被蹂躪的土豆莖上，一個小姑娘，簡直還是個孩子呢，周圍則狼藉著染血的練習簿和教科書……她的臉被軍刀砍得血肉模糊，手裏卻緊握著一個打開的書包。我們拿雨衣蓋住她的身體，默默地站在一旁。後來戰士們都默默地走散了，可我仍站著，仿佛精神錯亂，嘴裏喃喃地念著：‘巴爾科夫、巴洛文金編，自然地理，中學教科書。’這是我在草上看到的一本教科書。這本教科書我是熟識的。我的女兒也在念五年級。”

    肖洛霍夫完整的參加了四年衛國戰爭，同第一縣戰士們站在一起，他飽覽了戰爭的殘酷、人民的苦難，深深體會到人民的感情，更何況他自己也遭遇到家破人亡的悲劇。在前線，他曾幾次遇險。再者，他的母親就是當敵機轟炸他家鄉維約申斯克鎮時在家門口被炸死的。

    肖洛霍夫就是這樣通過親身經歷懂得了戰爭，並培養了對法西斯的深仇大恨。有了這樣豐富的生活經歷和刻骨銘心的感情，再加上傑出的藝術才華，肖洛霍夫才能創造出震撼人心的戰爭小說，贏得千百萬讀者的心。因此，他作爲一位有良心的老作家怎麽也無法接受總書記對他的警告，以致含恨焚毀《他們爲祖國而戰》的全部手稿！

    肖洛霍夫在1965年獲諾貝爾文學獎，在瑞典的發獎儀式上說：“我作爲一個作家，無論過去和現在都認爲自己的天職在於，用我過去和將來的一切作品，向勞動的人民、建設的人民、英雄的人民表示敬意……我希望我的書，能夠幫助人們變得更完美，心靈更純潔，能夠喚起對人的愛，喚起人們積極地爲人道主義和人類的進步理想而鬥爭。如果我多少能做到這一點，我就是幸福的。”

    肖洛霍夫確實如他自己所說是爲人道主義和人類理想奮鬥了一生。當然這並不是說他沒有做過錯事說過錯話，他也曾參與批評過一些不該批評的作家，在幾次大會上說過不該說的話。但他作爲一個深受讀者愛戴的作家，他的作品既反映了時代的真實，也表達了人民群衆的感情。但這樣一位作家卻遭到勃列日涅夫的無情訓斥，怎能不叫他傷心至極，以致把寶貴的手稿付之一炬。

    肖洛霍夫這次的焚稿，不禁使人想要觀照布里茲涅夫當年所謂的“創作活動”。布里茲涅夫從1964年掌權到1982年病故，前後掌權十八年。這十八年在當時的蘇聯被吹噓爲“發達的社會主義”，這位領導自然得意非凡，除了到處表現自己，還從事起了文藝活動。1978年他發表了一部長篇小說，由三個篇名組成：《小地》、《復興》和《生荒地》。這部百萬字的“皇皇巨制”立刻被吹捧爲天才之作，第二年就獲得蘇聯最高文藝獎——列寧文藝獎，而且全國掀起一陣肉麻吹捧的文章，包括一部分慣于奉承拍馬的作家，印數更達到了天文數字。蘇聯作家協會還發給布里茲涅夫作協第一號會員證，更是荒唐可笑。

    布里茲涅夫不讓肖洛霍夫創作和出版真正有價值的作品，自己則不擇手段請人代筆寫作。他自己沒有動過筆，沒有寫過一張稿紙，真是一場空前荒唐的鬧劇。難怪布里茲涅夫逝世後蘇聯有位評論家說：“這一文學事件本身，比起其他爲了滿足領導古怪要求而破費的大筆款項來，大概不算昂貴。但我認爲公衆意識和社會道德所蒙受的精神損失是巨大的。全民演出了一出荒誕可恥的戲，不論演員還是觀衆都並不信以爲真。這大大加強了人們不關心政治和玩世不恭的消極風氣，腐蝕了人們的思想和靈魂。”對照肖洛霍夫對於維護文人公理正義的剛烈性格和布里茲涅夫近乎無恥的嘲弄文壇。將這一切看在眼底的蘇聯人民，想必是了然於心不願致評的。於是便少了挺身而出的衛道，僅存消極的同流合污而已。

第三章、《靜靜的頓河》作品分析

這部巨著美在於肖洛霍夫使用工筆細細的筆觸描繪出哥薩克[10]壯闊的世界，故事當中的世界不是精於文字堆砌的文匠所堆築出來，而是來自於對土地與人的自然情感舒發。基於作者對頓河的熟悉，使得他對每一個細節和人物的刻畫駕輕就熟，幾個主要人物的描寫有渾然天成之感。葛裏高利在白軍和紅軍中的搖擺不定；阿克西尼亞對純真愛情的執著追求；潘捷萊性格暴躁一言持家但對親人憐愛交加，娜塔麗婭的善良美麗卻性格剛烈。每一件相關事件的發展，會讓讀者發出這樣的感歎：人在這個時候，就是這樣的！而不應該是別的樣子的。
    
     哥薩克人的身分既是士兵又是農民，通常我們認定士兵在扮演的是鎮壓者的角色，而相反的農民則是永遠處於被壓迫者的地位。在哥薩克人身上，這二者竟是融合得那麽自然。馬匹、大地、烈酒、煙硝槍砲……這些元素反復出現在小說中，自在的成爲哥薩克人的一部分，當我們把這些辭彙印象為一個民族的歷史符號時，我們就很容易的感知到這個民族是一路從血與火中走來的。這些人物和事物從開篇起，就像乾原上初長的火苗，每個哥薩克都是一顆蹦跳的火星，當組合爲一體時就能迸發出巨大的熱力，如燎原般的愈形盛大席捲而來。在閱讀時會被這緩慢但不可阻擋的力量推動著，心靈盡情體會哥薩克的粗魯野蠻、單純幽默，保守和卑微，我們看到一群奴隸的後裔，一群不屈的戰士，一群小農意識支配下的農民和無政府主義者，這些人性的魅力貫穿全篇，使得小說成爲和諧統一的整體。
    
     按照劇本分鏡[11]法則的分析，《靜靜的頓河》中人與人之間的關係算是近景，人物所處的戰火烽煙是中景，在這一切的背後的遠景，則是絢麗所彩氣象萬千的頓河風景畫，從春天到冬天，肖洛霍夫不厭其煩地描繪著那片博大的土地，每一朵頓河的浪花，每一片草原上的草葉，每一朵蒼穹上的繁星，還有春水泛濫中的魚群，麥浪翻滾中的大雁……只有在俄羅斯民族那樣寬廣的土地上才能誕生這樣的情感，只有這樣的土地才能誕生這樣的作家。一個蜷縮在城市胡同中作者永遠不可能有博大的心胸，他不可能體會到草原之美的，他也永遠弄不懂，爲什麽有的作家會癡迷于描寫高天上的流雲和草地上的蝴蝶。
    
      有人說過，老舍先生的《茶館》有一點非常厲害，那就是劇中人物往往只有之言片語但讀者卻能從這片刻的出場中窺見此人的性格，肖洛霍夫同樣具備這樣的神來之筆，在頓河中有時候僅僅是一個簡短的感歎，就能勾勒出一個人物的速寫。俄羅斯小說家一向是擅長對話描寫，肖洛霍夫的《頓河》也不例外，在這裏我想說到另一位俄羅斯作家杜斯托也夫斯基[12]，與之相比較，杜斯托也夫斯基推理式的對話就顯得拖遝和枯燥。肖洛霍夫出身鄉村，對鄉村俚語方言的運用，大量的哥薩克歌謠穿插其間，或悲或喜，信手拈來，神韻自成。因爲作者的心屬於那片土地，因爲作者愛那片土地，所以，無需取巧，一切盡在掌握中。
    
      當小說脫離了土地，脫離作者所賴以生存的根基，脫離民族性，地域性，脫離了作者的本體性，那麽，小說僅能在空中漂浮而且已經死亡。一篇中國人的小說讀起來像美國人寫的，一個日本人的情感看上去更像一個印度人的，這這樣的小說是失敗的。人本小說根本上講是對小說的背叛，一個人從降生時起，他就不可能沒有國籍，沒有地域性，對於一個中國作家來說，他(她)首先是中國人，其次才是人，泛人性論同樣是對人性的褻瀆。
    
     美有內在統一的本質，又以千姿百態的表像展現出來，雨打芭蕉是美，金戈鐵馬也是美。當然，這取決於讀者主觀的審美情趣，審視一種風格的文字，宛如看風景，比如大漠黃沙，一個旅行者看到的是發自內心的讚歎：浩瀚、蒼涼、雄渾等等，而一個生活在沙漠中的土著，必然抱怨自己所處的窮山惡水，這不是矛盾，只是觀看者所用的角度不同。我姑且把自己當成一個頓河邊上的旅行者。
    
     誠然，《靜靜的頓河》一書使用的是現實主義[13]手法，在它獲得諾貝爾獎的頒獎詞中，瑞典人也提到：“肖洛霍夫在藝術創作中並沒有什麽創新……現實主義這一手法，與後來的小說創作藝術出現的一些模式比顯得簡單而質樸……”我以爲，小說的終極目的在於表現小說家想表現的思想，傳達小說家想傳達的觀點，講述小說家想講述的故事。當小說最終産生了力量，使讀者産生了共鳴，讓作者完成了自己的任務，那麽創作這個小說所用的藝術手法就是成功的，就是勝利的，無所謂現實主義或現代主義，小說是表達思想，宣泄情感，而不是買弄技巧。
    
     現實主義過時了嗎？沒有，每一種現代主義離開了現實主義都會成爲無根之水，成爲空中樓閣。小說不是隱藏，不是讓讀者在迷宮裏暈頭轉向，也不是讓讀者讚歎建築迷宮者有多麽高超的手藝，更不是小說家躲在斗室中的孤芳自賞。作爲小說家任性的肆意妄爲和心血來潮，産生了這樣那樣的實驗，這些實驗令人尊敬，但到今天，沒有一種小說手法的成就能夠超越現實主義，也沒有一種現代技巧能夠構建起《頓河》這樣一部宏大的哥薩克史詩。
    
     瑞典老人們對《頓河》獲得諾貝爾獎的決定時指出，“肖洛霍夫在描寫俄羅斯人民生活中一個歷史階段的頓河史詩中所表現的藝術力量和正直。”在六十年代的前蘇聯，今天，我們回過頭來審視處在那個時代那個國家中的作者，在那時，能夠不嬌柔不做作不掩飾，能夠以正直的決心和正直的良心來描寫真實的人性之美，站在與《日瓦戈醫生》《古格拉群島》的同等意義上，肖洛霍夫和《靜靜的頓河》理應獲得讀者更多的尊敬。
    
     當一個作家從內心歸屬于一片土地時，他的血液裏就流淌著那片土地的精神、傳奇、風采、歷史及其崇高的形象，而那片土地所傳達給他的某種特殊啓示，將凝聚成這個作家畢生賴以表達的字元，在他的這些字元裏所傳達出來的，是那種最擅長抒發心靈和情感之美的語言，他不是從世界文學的潮流中，不是從書架上的字紙堆裏，而是從炎熱的夏天、寒冷的冬天、長葡萄的平原或積雪的高山之間獲取靈感，獲取文字的力量和決心，只有對土地的眷戀和心有所屬，他的文字才能如此從容不迫和富有個性。
    
第四章、《靜靜的頓河》主角「葛利高利」原型揭秘

　　葉爾馬科夫是維約申斯克鎮巴茲基村的哥薩克。據那位鄰居說，他和葛利高裏一樣，祖母是土耳其人，倆人相貌也差不多。他讀過幾年書，後來參加了第一次世界大戰，因作戰勇敢，得過幾枚喬治十字章，並升爲少尉。十月革命後參加了波德捷爾坷夫的紅軍，後因對波德捷爾坷夫虐殺俘虜表示不滿，離開了他的部隊。1919年春，頓河地區哥薩克發生暴動，葉爾馬科夫成爲暴動部隊的一名師長，後隨白軍撤退到黑海邊，投降了紅軍，曾在布瓊尼的第一騎兵軍作戰，受過嘉獎。由此可見，他的“戰爭經歷”確實像作者所說的那樣，同葛利高裏十分相似。不過，葉爾馬科夫的家庭生活裏沒有阿克西尼亞和娜塔莉亞式的女人。國內戰爭結束後，葉爾馬科夫曾一度任邁科普騎兵學校校長，不久因參加過1919年的暴動而被免職。回到老家後，於1923年第一次被捕，後因村民聯名上書爲其辯護而獲釋。1927年初因有人控告他反對蘇維埃政權和進行反蘇維埃政權的宣傳再次被捕，於同年6月被作爲“蘇維埃政權的特別危險的敵人”處死。村民們得知葉爾馬科夫的死訊後深感惋惜，都說他是一個“真正的好哥薩克”。葉爾馬科夫的冤案於1989年才正式平反。

　　根據葉爾馬科夫女兒的敍述，肖洛霍夫在20年代上半期居住在卡爾金斯克鎮期間，常到巴茲基村看望他的一位老朋友，在那裏認識了葉爾馬科夫，並與他作過多次長談，詳細詢問了他參加第一次世界大戰和國內戰爭的事。當時肖洛霍夫正動筆寫《靜靜的頓河》，覺得葉爾馬科夫的經歷和生活道路“與自己構思的葛利高裏比較符合”，大概由於這個原因，就把他作爲葛利高裏的原型。在葉爾馬科夫的案卷裏人們還找到了他的信，信上肖洛霍夫說他準備向葉爾馬科夫深入了
解一些戰爭細節。（《城市晚報》98．11．14張捷文）

第五章、平反者「奧西波夫」

　　為一位已經作古的作家作傳，大抵是在該作家聲譽日隆、價值飈升之時。奧西波夫[14]卻反其道而行之。肖洛霍夫在世的時候，研究他的作品和人物在蘇聯可謂一門顯學，不但參與者人數衆多，成果甚豐，而且在肖洛霍夫研究中得出的結論可以指導蘇聯的整個文藝學。Ｃ·扎伊爾在評論１９７５年出版的一個關於肖洛霍夫的論文集時指出：“論文的作者們將很多哲學美學問題同主人公——葛利高裏·麥列霍夫的問題聯繫起來決非偶然。對這一形象的態度總是會成爲文藝學的主流的標誌。”。奧西波夫則撰文著書，還肖洛霍夫以清白和崇高。八十年代末九十年代初，他先後在《真理報》、《蘇聯文化報》和《文化報》等多家報刊發表言辭激烈的文章，爲肖洛霍夫正名。１９９５年又出了這本旗幟鮮明、雄辯厚重的書，力圖挽輿論狂瀾於既倒。因此論戰性就成了本書最鮮明的特色。

　　在本書中，奧西波夫同詆毀肖洛霍夫的“歷史家”、“散文家”和“批評家”展開激烈爭論。“肖學家”們見風使舵，落井下石令他慨歎人心不古，說出了一些情緒化的言辭。但整個論戰中，他有理有據，在材料翔實的編年史式的敍述中，讓他們的謠言和罵詞不攻自破，正所謂事實勝於雄辯。比如，“歷史家”假設：爲了換得史達林同意出版被卡住的《靜靜的頓河》的第六卷，肖洛霍夫心甘情願地去寫歌頌集體化運動的小說。奧西波夫在《昨天的小說——今天的小說》一章中，詳細解說《被開墾的處女地》，揭示了小說的豐富曲筆，原來這部小說不但沒有爲史達林歌功頌德，反而揭露了他的大規模集體化和消滅富農的政策造成的災難。奧西波夫的這些解說對五六十年代的讀者留下的閱讀經驗提出了挑戰。那時的讀者多半把《被開墾的處女地》當成一本正面反映集體化運動的小說，大概會認爲“歷史家”的假設不無道理。讀了此書，奧西波夫將用新的論點將我們說服，將我們對《被開墾的處女地》看法顛倒過來。對沸沸揚揚鬧騰了幾十年的肖洛霍夫從別人那裏剽竊了《靜靜的頓河》的謠言，奧西波夫加以有力駁斥。他選擇了最有代表性的伊·梅德維傑娃的《＜靜靜的頓河＞的馬鐙》和索爾仁尼琴爲該書寫的序，先徵引他們的原話，然後一一反駁，證明自己的觀點：肖洛霍夫是《靜靜的頓河》唯一的作者。最近俄羅斯的研究人員找到了肖洛霍夫的《靜靜的頓河》的手稿，證明奧西波夫的駁難是有道理的。

　　本書的傳主是肖洛霍夫，史達林恐怕要算第二號人物。本書的第一章就是《肖洛霍夫——史達林：序幕》，奧西波夫用編年史的手法，將一個作家和一國之主幾十年間的恩恩怨怨徐徐道來，讓讀者看到這個特殊國家中文學與政治的獨特干系。有些“肖學家”認爲肖洛霍夫是史達林的寵兒，甚至指責他是“史達林分子。”奧西波夫要洗雪加諸肖洛霍夫的駡名。他認爲，在《靜靜的頓河》剛問世的時候，史達林就定下了這部小說犯有嚴重的政治錯誤的調子。他對作家一直心存芥蒂。在第四章中奧西波夫發明了“馬嚼環政策”這樣一個詞來概括史達林對付肖洛霍夫特殊法子：“現在普通的皮鞭已經不能奏效了。現在他用拉馬嚼環繩子的法子來制服他。他下命令，時而勒緊，甚至勒出血；時而放鬆，任其向前奔；時而轉向。”在最高當局的授意或暗示下，《真理報》始終冷落肖洛霍夫，在該出現他的文章或名字的時候，卻付闕如。奧西波夫認爲，直到他寫本書的時候，這種狀況並未改變（實際上，這只是一家報紙的情況，從四十年代開始，肖洛霍夫就成了報刊雜誌關注的焦點。我看到，每到作家出生的五月，寫肖洛霍夫本人或評他的作品的文章就會出現在各個媒體）。當他在讀者中的聲威日益高漲時，最高當局就限制其影響。從肖洛霍夫這一方面來看，他利用同領袖的特殊關係，奔走呼號，爲民請命。１９３２—１９３３冬春之交鬧大饑荒的時候，肖洛霍夫奮筆疾書，詳細描述百姓挨餓、牲口倒斃的慘景，信直接郵到史達林那裏，逼得領袖只好向作家的家鄉和相鄰的區提供救濟糧。１９３７年的大清洗中，肖洛霍夫家鄉維申斯克區的區委書記和另外兩名區幹部被捕，當地契卡還羅織作家本人的罪名。作家給領袖寫信，四處奔走，終於搭救了這三位幹部。奧西波夫憑藉史料，將這些事件寫得極爲詳盡。這樣看來，肖洛霍夫不但在作品中敢於講真話，在現實生活中也是一位敢於仗義執言的錚錚鐵漢。書中還講述了肖洛霍夫多次拒絕“供奉翰林”的故事。應該指出，指出奧西波夫在政治上的傾向是個傳統派，在這本書中他指出了史達林的錯誤，卻肯定了列寧的功績，顯然對社會主義是有感情的。

　　在論戰中，奧西波夫力圖塑造一個全新的肖洛霍夫的形象。透過書中大量的史實，我們可以看到，奧西波夫將他描寫成爲一個爲真理、正義和終極的善而奮鬥的，無私無畏懼的戰士。這裏或許也有某種論爭的激情在支配著作者——他們把肖洛霍夫說成是魔鬼，那我就要把他塑造成天使。在我看來，肖洛霍夫的形象可能要複雜一些。肖洛霍夫是蘇聯歷史中和文學史上的一個獨特的現象，他採取了類似於我們今天所說的“擦邊球”的生存策略和寫作策略。這裏僅談談他的寫作策略。蘇聯文學有反映主流意識形態的中心文學（以遵從社會主義現實主義爲特徵），也有試圖突破意識形態藩籬的邊緣文學（帕斯捷克納克、普拉托諾夫和索爾仁尼琴等作家名列其中）。肖洛霍夫的作品中既有屬於中心文學的因素，又不同于中心文學；既有與邊緣文學交叉的東西，又不同于邊緣文學，他處於中心與邊緣之間的過渡地帶。他的創作既包含了中心文學的正義性和合法性，又不乏邊緣文學的批判性，這樣既說了歷史的真相，又擺脫了被扼殺的結局。肖洛霍夫這一成功的個案暴露了這樣一個令人深思的問題：蘇聯文學的正統的一流，即我們所說的中心文學自有其正義性、合理性，但對試圖直面現實、揭示歷史真相的作家又是一種禁錮。肖洛霍夫以“擦邊球”的寫作策略，突破禁錮，獲得成功。他榮獲性質迥異的列寧獎和諾貝爾獎，在具有不同的政治觀念和審美趣味的讀者中都得到廣泛認同。這正是肖洛霍夫在蘇聯文學和蘇聯歷史中的獨特價值。

　　肖洛霍夫究竟是一位什麽樣的作家，他的創作面貌如何，恐怕還得讀者自己讀了本書和作家的文學作品後自己去判斷。本書作者的某些觀點與我們不盡相同，也須讀者鑒別。

　　肖洛霍夫（1905年至1984年）的文學生涯是由20世紀俄國歷史上的革命、戰爭、內戰和審查制度的特殊歷史經歷所決定的。他的文學創作素材反映了他對頓河地區的人民和鄉間的熱愛；他在青年時代既是非哥薩克人，又是一個在反布爾什維克的哥薩克社會裏成長起來的、社會地位奇特的布爾什維克；他十幾歲時在祖國和家鄉動蕩之中參與了軍事和征糧行動，經歷了種種殘酷鬥爭；在史達林時期，他同任何蘇聯人一樣，懷有惶惶不可終日的感覺。他的創作把蘇維埃早期形式主義作家的華麗的散文風格、俄國現實主義小說（特別是托爾斯泰和高爾基等人的創作手法）偉大傳統中的史詩寫作手法和頓河地區高度口語化的方言土語結合爲一體，形成了自己的獨特風格。

　　肖洛霍夫1924年發表的《胎記》是一篇突破性的短篇小說。這一故事發生在內戰時期的頓河地區，他的巨著《靜靜的頓河》的主題構思則始於次年。1925年肖洛霍夫從莫斯科回到頓河家鄉，集中全力創作《靜靜的頓河》。這部史詩小說的第一部完成于肖洛霍夫20歲那年。他一生中創作力最旺盛的時期是1925年至1930年。在此期間，他完成了小說的前三部（他還在1932年發表了《被開墾的處女地》的第一部，第二部於1959年發表），緊接著開始了第四部的創作。

　　爲了幫助讀者更好地瞭解十月革命一系列事件對哥薩克生活方式的影響，作者以濃重的筆墨，通過第一次世界大戰前處於和平年代的葛利高裏一家，描寫了號稱俄國糧倉地區的農業生活的深沈節奏，表現了在沙俄帝國爲爭取自己的特殊地位而鬥爭的哥薩克人的自豪和獨立信念，以及他們頗爲原始的社會和道德風尚，從而爲讀者提供了一幅與接踵而來的混亂流血時代形成鮮明對照的安謐井然的景象。

　　一戰中哥薩克人的希望幻滅了，他們對革命普遍的接受態度（很多人把“革命”當作擺脫戰爭、返回家園的出路），以及蘇聯紅軍在這個農業軍事社會中建立無產階級政權時主人公內心深處對蘇維埃的動搖，所有這一切構成了一幅簡樸生活的生動畫面，觸動著千百萬讀者的心。蘇聯讀者認爲小說反映了他們所經歷過的具有時代意義的歷史事件的現實本質。

　　在1929年以後備受控制的蘇聯文學背景之下，最引人注目的就是這部小說的客觀性：在小說的結尾，葛利高裏抛棄了不管是對紅軍還是白軍的信仰，轉而信仰超越一切的個人的、最直接、最自然的人的利益，如愛情、故園和家庭。1965年，“由於他在描繪頓河的史詩式的作品中，以藝術家的力量和正直，表現了俄國人民生活中的具有歷史意義的面貌”，肖洛霍夫獲得諾貝爾文學獎。

第六章、參考書目

一、原典：

《靜靜的頓河》力岡譯：漓江出版社，1986年。

《靜靜的頓河－世界經典文學名著》金人譯賈剛校：光復書局，1998年。

二、綜合類書

匡興陳焞主編：《外國文學》（下），北京大學出版社，1999年。

曹靖華：《俄蘇文學史》，河南敎育出版社，1992年。

李明濱李毓榛主編：《蘇聯當代文學概觀》北京大學出版社，1988年。

馬克•史朗寧著湯新楣譯：《現代俄國文學史》，遠景出版公司，民70年。

黎皓智：《俄羅斯小說文體論》，百花洲文藝出版社，2002年。

張玉書主編：《20世紀歐美文學史》（二），北京大學出版社，1995年。

喬默主編：《中國二十世紀文學研究論著提要》，北京大學出版社，1994年。

李明濱主編：《二十世紀歐美文學簡史》，北京大學出版社，2000年。

蕭素卿：《論《戰爭與和平》主題思想》，文史哲出版社，民92。

三、著作

雲波：《二十世紀文學泰斗肖洛霍夫》，四川人民出版社，2000年。

[俄〕瓦連京．奧西波夫著劉亞丁涂尚銀李志強譯：《肖洛霍夫的秘密生平》，四川人民出版社，2000年。

[俄]瓦．李維諾夫著孫凌齊譯：《肖洛霍夫評傳》，中央編譯出版社，2002年。

四、期刊論文

洪坤雄：《靜靜的頓河》史詩創作研究，南華大學文學所，93學年度碩士論文

李萬春何茂正：《東北師大學報》＜肖洛霍夫研究綜述＞，1992年，第1期。

李明濱：《國外文學》＜蘇聯史詩性巨著的大手筆－肖洛霍夫＞，1988年，第2期。

劉亞丁：《俄羅斯文藝》＜心靈召喚我寫出肖洛霍夫的真相－俄羅斯作家瓦•奧希波夫訪談錄＞，2002年，第5期。

何雲波劉亞丁：《外國文學評論》＜《靜靜的頓河》的多重話語＞，2002年，第4期。

夏仲翼：《書林雜誌》＜重讀《靜靜的頓河》──談葛利高里的命運＞，1981年，第5期。

盛世良：《科技文萃》＜可惡的謠言今日散去《靜靜的頓河》證實為肖洛霍夫原作＞，1999年，第12期。

五、線上資料

http://www.culstudies.com文化研究網

http://www.gzwh.gov.cn/whw/channel/wsds/zjdp/djjddh 廣州文化信息網《網上讀書》

http://www.d9com.com/waiguo/waiguo/other/jjddh/《靜靜的頓河》線上原典

http://lit.eastday.com/eastday/wxhg/wtzm/userobject1ai1502481.html文學會館

http://www.gmw.cn/02blqs/2001-03/07/06-A4F251F3B974C64048256AB90037F7E7.htm《肖洛霍夫秘密生平》譯序，劉亞丁

http://www.gmw.cn/01wzb/1998-11/19/GB/1596%5EWZ2-1915.htm《文摘報》，1998.11.09

靜夜靄色深

船星泊海平

伏案書快意

不識遠黛明